Lo que tienen en común Trump y Johnson con Aristófanes: la pervivencia del “alazón” en nuestros tiempos como parte de la lucha por el poder

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Este artículo propone una aproximación a la obra de Aristófanes y al género de la comedia antigua ateniense. El propósito de ello es trazar un paralelismo con unas circunstancias que hoy día también se están dando como analogía, y analizar la idea de “lo cómico” como discurso oligárquico descendente de manipulación de masas en época de competencia entre élites y con unas masas en un proceso de empobrecimiento y pérdida de derechos que los convierte en objeto de control para obtener beneficios económicos y políticos, pero también para usarlos como motor histórico, conectando con la tradición clásica o con Maquiavelo.

Una consideración previa

Hay una visión, sin duda apegada a la concepción de la risa que figura en la novela histórica de Umberto Eco, “El nombre de la rosa”: la risa contra el fanatismo, el gran terror del poder... Pero, lo cierto, es que se pueden distinguir varios tipos de risa.

Platón, que fue contemporáneo de Aristófanes y de Sócrates, no es precisamente partidario de la risa. En los diálogos de “la República” y del “Filebo” Platón habla de la risa de una manera que merece una reflexión, cuando pone en boca de Sócrates las siguientes ideas:

“(…) por lo común, cuando alguien se abandona a una risa violenta, esto provoca a su vez una reacción violenta” (La República, III, 388 e)

“Por consiguiente, es inaceptable que se presente a hombres de valía dominados por la risa, y mucho menos si se trata de dioses” (La República, III, 389 a)

“Pero exponer teorías cuando aún se duda de ellas y se las investiga, tal como debo hacer yo, es temible y peligroso; y no por ello incitar a la risa, ya que eso sería pueril el peligro consistiría más bien en que, al fracasar respecto de la verdad, no sólo caiga yo sino que arrastre en mi caída también a mis amigos en relación con las cosas en que menos conviene errar.” (La República, V, 451 a)

“Y esto ha puesto de manifiesto que es un tonto aquel que considera ridículo otra cosa que el mal, y quien trata de mover a risa mirando como ridículo cualquier otro espectáculo que el de la locura y el de la maldad, y que, a su vez, se propone y persigue seriamente otro modelo de belleza que el del bien.” (La República, V, 452 d, e)

“Entonces, dice el argumento que, al reírnos de las actitudes ridículas de nuestros amigos, al mezclar placer con envidia, estamos mezclando el placer con dolor; pues desde hace tiempo hemos convenido que la envidia es dolor del alma, y la risa placer, y ambas se dan a la vez, simultáneamente.” (Filebo, 50 a).

Para sintetizar, diremos que Platón en el Filebo destaca que, efectivamente, la risa es un placer, pero también puede ser obscena, contribuir a la transgresión de la armonía, de la integridad y de la conciencia social, de los hombres libres y esto la convierte en fea. Acaba diciendo que es un placer que causa dolor y que pertenece a locos, bufones, viles y esclavos.

Aristóteles, alguien que conoció otro mundo, y que preparó el ascenso del gobernante-filósofo, Alejandro Magno, un rey, sí que habló de la risa, y lo hizo con profusión en Poética, Retórica, Política en su capítulo VII dedicado a lo ridículo, Sobre las partes de los animales y Ética a Nicómaco.

Siguiendo a Ueding (1988, 99-111), tenemos que destacar que, tanto para Platón como para Sócrates y Aristófanes, así como para Aristóteles, la risa está íntimamente vinculada a los afectos, y estos son capitales a la hora de determinar la voluntad humana, así que la risa es una parte fundamental de la moral del ser humano, con sus respectivos matices sociales. No obstante, hay una diferencia entre Platón, Sócrates, Tucídides, Eurípides, Nicias, Alcibíades, Cleón, por un lado; y, Aristóteles y el Reino de Macedonia, junto al paso al helenismo, por el otro… aunque el primero es fuente del segundo.

En griego se distingue dos tipos de risa: ‘γελάω’ (gelao) y ‘καταγελάω’ (katagelao). La primera es una risa alegre, de hecho, comparte una parte semántica con el verbo “brillar”, luego se “brillaría de alegría”, y de ahí vendría esa risa. La segunda, es el aspecto negativo, pues en el fondo se hallará el denigrar al débil, humillarlo, engañarlo. Es interesante como se utiliza el prefijo ‘κατα’ (cata), pues sirve para hablar de cosas que van cayendo, lo que parte de arriba y sigue hacia abajo, es la subversión de un concepto y se utiliza para cuando las cosas quedan invertidas o dadas vuelta.

Panorama previo

El sustantivo "dêmos" (δῆμος) al que solemos traducir, incorrectamente, al español como "pueblo", es como tal, un neologismo que parte de una intención política. Dêmos es la suma de dos palabras: demiurgos (que quiere decir artesanos) y geomoros (que quiere decir "campesinos"), de donde demiurgos+geómoros= dêmos. Es decir, "artesinos", artesanos y campesinos.

A ellos estarían opuestos en sus intereses los eupátridas (εὐπατρίδαι, eupatrídai, los que cuentan con un buen nacimiento, es decir, los nobles). Tal distinción tendría su origen, de acuerdo con Plutarco (Teseo, XXV), en la época en que Atenas tuvo rey, en concreto sería Teseo aquel que estableció una división del pueblo en tres grupos encomendando a los eupátridas el “conocer acerca de las cosas divinas, que de ellos se tomasen los Arcontes, y ser los maestros de las leyes y los intérpretes de las cosas santas y sagradas; en lo demás, le pareció que se guardaba la igualdad propuesta con que, si los eupátridas sobresalían en razón de la opinión, los labradores o geómoros sobresalían en razón de la utilidad, y los artesanos o demiurgos, en el número.”

Así, grosso modo, tenemos que, en la sociedad del momento, como norma general, hay las siguientes fuerzas en tensión:

Eupátridas, que cuentan con los medios para ejercer el poder, influir, etcétera y cuyo derecho es por pertenecer a familias distinguidas.
Los geómoros, los pequeños propietarios, campesinos. Están sujetos a la presión de las deudas y a un mundo que en la antesala de la aparición del dêmos es agresivo hacia ellos, sus familias e intereses de hombres libres, que están sujetos a perder sus condición por las deudas.
Los demiurgos, que son los artesanos, trabajadores manufactureros libres que cuentan con negocios en los que emplean a los metecos más pobres y esclavos. Algunos de ellos prosperarán con la democracia y podrán acceder al poder político, que se manifiesta en la institución militar y en el comercio.

Posteriormente Platón asocia a los demiurgos a un genio ordenador, homónimo, de la materia que, gracias a su misma acción, transforma las ideas o el ser en realidades tangibles y concretas, el universo. El demiurgo también producía imperfección y el mal en su papel de creador, en el contexto de los cultos gnósticos. Con lo que queda manifiesta la ideología de la élite o de los eupátridas respecto a ese sujeto político que aparecería que se llamó dêmos, en concreto por su parte urbana, la del artesano, mientras que el geómoros era visto como parte de un sistema económico rural que tenía su lugar en la economía primitiva griega. La dialéctica ciudad vs. campo.

Mientras en Atenas geómoros y demiurgos accedían a la ciudadanía por nacimiento, no era así ni en Tebas ni en Lacedemonia, y no es casualidad que ambas sean profundamente oligárquicas o partidarias del poder de los eupátridas.

El dêmos, la unión de todos aquellos cuyo riesgo a perder sus derechos políticos en Atenas por las deudas era cada vez mayor por su falta de capacidad de verse libre de ellas, tanto en la ciudad como en el campo, se oponía a los eupátridas y a sus privilegios de clase, razón por la que concebían la expresión del poder popular como la manifestación máxima de su ser político, sin el control de los eupátridas, o en un sentido de plebe, y no en un sentido de pueblo, porque el pueblo incluye a los eupátridas y su voluntad férrea de dominarlos con un modelo donde las deudas, el control de precios del comercio y el mercado juegan en su contra manifiestamente. Pero también se oponen al poder espiritual en su manifestación política de la mentalidad y los intereses de la clase dominante, es decir: que se oponen a los cultos gnósticos, por motivos evidentes.

El tener este punto en mente permite entender el objeto de las tensiones, el porqué de las revoluciones "democráticas" propias del momento en el que conviven Aristófanes, Eurípides, Sócrates… y los motivos por las que las temían los eupátridas de Tebas y Lacedemonia, el futuro enfrentamiento por la hegemonía de Grecia entre ambas ciudades-estado, y cómo era que los atenienses demócratas extendían la "revolución democrática" allí donde podían, y con el transcurso del conflicto de la Guerra del Peloponeso ambos contendientes tienen tendencia a volverse más estrictos con la sintonía ideológica dentro de su propia liga o alianza, y se verán tentativas de ponerse bajo la protección de los lacedemonios o atenienses en miembros concretos de ambos bandos. También pueden comprobar uno de los posibles motivos de la severidad en la reacción cuando se descubre una conspiración para derribar un régimen en la propia liga para pasarse al enemigo. Realmente, lo que temen es que en Atenas se produzca un golpe de Estado oligárquico, y en Lacedemonia, perder aliados... que sumados a Atenas liberen a los ilotas mesenios y los constituyan en pueblo... que no tendrá además eupátridas desde el restablecimiento de su libertad, sólo dêmos. El aliado perfecto del dêmos ateniense. Ante esta cuestión, ¿es razonable pensar en que los eupátridas atenienses maniobrasen dentro de sus posibilidades en la democracia para evitar que se jugase hasta las últimas consecuencias? ¿Cómo podrían invertir la situación y recuperar el poder? ¿El sistema político ofrecía nichos de lucro, y con ello se incurría en contradicciones ideológicas por parte de oligarcas y demócratas? También entenderán mejor las posiciones de Platón y de Aristóteles respecto a la democracia, aunque señalen a los demagogos como un mal propio de ella, pues al elegirse todo por la Asamblea, manipular el voto de los que tienen derecho a él para conseguir los objetivos lo logran aquellos que cuentan con dinero para "comprar" su voto mediante diferentes argucias y supuestas regalías con las que, en teoría, manifestaban su amor al dêmos, pero que en realidad es corrupción. Como también el teatro es la manifestación de la visión política de los patrocinadores de las grandes obras y de sus intereses concretos: guerra o paz, señalamiento de rivales políticos, exaltación de la figura del patrocinador... recuerden que el teatro era el acto total en el Mundo Clásico. Todos iban al teatro. Y ahí tienen a los que pueden pagar esos fastos, ya sean eupátridas o del dêmos pero enriquecidos, a los competidores. Así mismo, también tienen la figura del sofista, aquél que, previo pago, enseña a manipular a las masas para atraerlas hacia las posiciones que se desean. No conviene olvidar tampoco las acusaciones de impiedad que se irán vertiendo, tanto desde un punto de vista de piedad popular, como la supuesta burla a los cultos sagrados de la que se acabará por acusar a Alcibíades... ¿quiénes serían los auténticos promotores de esas acusaciones? ¿Qué intereses estaban siendo señalados en este caso? ¿Los del dêmos o los de los eupátridas?

El teatro como institución cívica

La polis desarrolla una serie de elementos clave que se constituyen en instituciones cívicas y que son fundamentalmente cuatro:

La Asamblea («ἐκκλησία, ekklesía o bien ecclesía), que era la reunión a la que podían asistir todos los ciudadanos mayores de 18 años. Todos los asistentes podían hablar libremente, y votaban a mano alzada. En ella:
Se aprobaban las leyes,
Se elegían las diferentes magistraturas civiles y militares, de carácter anual:
Los estrategos (στρατηγός, estrategós en singular; en plural στρατηγοί, estrategoí): magistratura militar, los más destacados eran los diez estrategas, uno por cada tribu. Ejercían la jefatura de los ejércitos. Si obtenían éxitos militares iba aparejado el lograr un prestigio cada vez mayor y con ello desempeñar un papel esencial en el gobierno de la ciudad.
Los arcontes (ἄρχων, Archon, plural: ἄρχοντες, Archontes. Quiere decir “gobernante”), magistratura civil: se encargaban de asuntos civiles y administrativos, o bien presidían las diferentes ceremonias religiosas.
Los tesoreros (ταμίαι “tamíai”, ταμίας, en singular “tamías”): magistratura civil, encargados de la hacienda pública.
Se decidía sobre la guerra y la paz.
El Consejo de los Quinientos, que llamaban la Bulé, también transcrito como Boulé (Βουλή), o “Consejo”: era un consejo de ciudadanos mayores de 30 años que representaba a las diez tribus en que se dividía administrativamente la polis de Atenas. Estaba compuesto por 500 miembros escogidos por la Asamblea. De entre ellos salía otro consejo, de 50 miembros, para tratar temas que requerían un trato diario. El Consejo de los Quinientos se encargaba de:
Preparar las leyes que había de votar la Asamblea.
Ejercer el control de los magistrados.
Vigilar el culto religioso.
Ejercer las relaciones con otras ciudades.
Controlar la forma en que se gastaba el dinero público.
Los tribunales populares, organizados en la Heliea o (Ἡλιαία). Era una suerte de Tribunal Supremo. Estaba compuesto por 6.000 ciudadanos, mayores de 30 años, divididos en 10 grupos de 500 ciudadanos, con 1.000 en la reserva, que se sorteaba con carácter anual. También se le llamaba “Gran Asamblea”.
Teatro. Que como emplazamiento es precisamente “lugar para contemplar” (θέατρον, theátron). Y esto precisamente pone de manifiesto el sentido mismo de este elemento como institución cívica. Es decir, al igual que un ciudadano de pleno derecho tenía derechos y obligaciones, que en esta época y gracias a Pericles, comporta el percibir un salario público, si es necesario, para servir en el ejército, la armada, las instituciones cívicas vistas hasta ahora, y que cuentan con un espíritu de “reunión del común”, el teatro es el lugar donde también se ha de reunir, como una parte más fundamental del cuerpo político democrático, al dêmos, para “contemplar”. ¿Qué? Para esta época tres tipos distintos de función teatral, que acabó polarizándose en dos: Tragedia y Comedia.

Respecto al teatro, Atenas contaba con un inmenso teatro al aire libre, con un aforo de 15.000 personas. Determinados altos funcionarios debían supervisar estos espectáculos tan populares. Las obras de los mejores autores se representaban en las festividades más destacadas del siguiente modo: tres obras más una cuarta que alternaba la tragedia y la comedia. Los funcionarios públicos decidían cuáles de estas obras iban a representarse a lo largo de los diferentes días que duraban los festivales, de tal manera que alcanzaba a toda la polis. La obra vencedora se convertía en una referencia para los ciudadanos, de la que hablaban y discutían, además de convertirse en referencia para, por ejemplo, Aristófanes, donde echa mano de párrafos y argumentos de Sófocles y, sobre todo Eurípides, con la finalidad de retorcer el argumento y manipular a las masas.

Escoger el vestuario, decorados, tramoya, de gran elaboración y complejidad, por no hablar de los mejores actores y elementos del coro, además de los ensayos para que el texto y la forma de decirlo fuera perfecta… todo ello tomaba meses y un enorme esfuerzo. Por esa razón, por el valor intrínseco del teatro como lugar de formación cívica y expresión política, la polis destinaba dinero público de las liturgias (literalmente, “obras del pueblo”, λειτουργία/leitourgía, de λαός/laós, «el pueblo» y de la raíz ἐργο ergo, «hacer, cumplir») para todas las representaciones. Pero la complejidad, rigor, gastos y esfuerzos para alcanzar el éxito eran enormes. Con lo que se admitió que ciudadanos con recursos suficientes participasen de los gastos, es el llamado choregos (χορηγός, “el que dirige el coro”), y el dramaturgo era el encargado de supervisar la obra, llevar los ensayos, escoger la mejor tramoya y vestuarios, etcétera. Evidentemente, a medida que el choregos paga más, más influía en su contenido, y generalmente, si había satisfacción entre autor y “productor”, por llamarlo de alguna manera, más trabajo y más premios podría alcanzar el dramaturgo. Incluso, si sus aptitudes escénicas lo permitían en cuanto a voz y danza, pues había partes cantadas y bailadas, el choregos podría aparecer en escena para lucimiento público.

Este servicio público con fondos privados era muy agradecido por el pueblo, pues contribuía a su ocio, cuyos efectos duraría mucho tiempo, se hablaría del contenido de esa obra por parte de los ciudadanos y su visión de las cosas se sembraría en el conjunto de la población con derecho a voto, pero influyendo de una manera global, incluidas las mujeres, aunque estas no tuvieran ese derecho. De hecho, la influencia de cualquier autor teatral coronado por el éxito o muy próximo a él en otras ocasiones era conocido por el pueblo como “maestro del pueblo”… y el hecho de que una parte del “texto” que iban a inculcar en el pueblo estuviese pagada por un potentado, cosa que aseguraba el éxito, no sólo daba prestigio al choregos, también una influencia que se había de manifestar en la político interior, exterior, militar, económica y moral de la polis. El choregos cuya obra resultase vencedora tenía derecho a erigir un monumento en piedra y metal, pagado por él, que conmemoraba su éxito a ojos de todo el mundo.

Pongamos un ejemplo práctico de ello. En 472 a.C., Pericles, con algo más de veinte años prepara el asalto al poder ejerciendo de choregos de Esquilo para una terna de obras, Fineo, Persas, Glaudo de Potnia, más el tradicional drama satírico, Prometeo (no el Prometeo encadenado), de las que nos ha sido legado el texto de una de ellas: Los persas. A pesar de estar situada en Persia en el palacio real del rey Jerjes, y no haber ni una sola mención a un griego en la obra, constantemente sobrevuela el éxito de Temístocles, un hombre cercano a las clases populares, que supo convencer a los atenienses del aumento de su poder naval, combatiente en las victorias sobre los persas en Maratón (490 a.C.) y en Artemisio y Salamina (480 a.C.); impulsó la construcción de los Muros Largos de Atenas. A pesar de haber sido enviado al ostracismo por presión e influencia de la oligárquica Esparta, temerosos de Atenas y su democracia, Pericles mediante el saber de Esquilo, quiere reivindicar ante sus fieles la figura de Temístocles, asociarse a él y proyectar una imagen de sí mismo que cuajó entre el pueblo. Por esa razón, hacia la mitad del siglo V a.C., y para preocupación de espartanos y aliados suyos en Atenas, Temístocles volvía a ser bien visto en Atenas, Pericles se asocia simbólicamente a él, y Heródoto, que también cuenta con la influencia de Pericles, en su obra Historias (VI-VIII), devuelve la consideración de Temístocles como héroe panhelénico (y accesoriamente, campeón del dêmos contra la oligarquía), como se puede comprobar con más detalle en Lazenby (1993, 169).

El mensaje político de Esquilo es profundamente democrático y patriótico, entendiendo como patria a la polis. En un sentido muy parecido también se mostrará Eurípides y desde luego Sófocles, los tres grandes colosos del drama ateniense y cima intelectual del teatro. De hecho, participan activamente también como parte de la política de la ciudad, comprometiéndose con ella de diferentes modos. Retomemos a Los persas para reflexionar sobre unos cuantos puntos más. En la obra se dirigen elogios, incluso casi halagos, al dêmos ateniense de una manera inteligente y con un firme propósito. Aunque la figura de Temístocles sobrevuela constantemente, se subraya que los atenienses cuentan con la aprobación de los dioses, cómo explicar la victoria sobre ejércitos tan poderosos de la primera potencia mundial del momento, más extraordinaria que ninguna otra que la había antecedido. Pero Esquilo destaca también el papel individual sobre el destino. Insiste en la idea de que el fracaso de Jerjes se debe a que no ha valorado el posible resultado de sus acciones, fijando un modelo para el dêmos ateniense: hay que usar la razón y desentrañar las causas y consecuencias, particularmente las que no son perceptibles cuando uno se ve dominado por el orgullo desmedido, la arrogancia, la indolencia, la molicie, la credulidad… etcétera. Si hay alguien a quien ensalza Esquilo, sin lugar a duda, a lo largo de su obra es al dêmos, particularmente a los más corrientes de los ciudadanos. Ellos han impulsado los trirremes, han envestido con furia para defender a la comunidad entera, incluidos mujeres e hijos. La voluntad de un colectivo aliado con hombres destacados en el campo espiritual y de las ideas son el motor de la victoria al proporcionar con sus decisiones, implicación, apoyo, entrenamiento, determinación el haber construido una flota de guerra moderna y tecnológica en lugar de haberse gastado el dinero sobrevenido del descubrimiento del filón de plata de Laurión, ellos se entrenaron, ellos escogieron con su raciocinio y humildad con el fundamento del conocimiento a los mejores hombres y más comprometidos con el colectivo, ellos construyeron los trirremes, ellos los impulsaron con su boga, ellos asaltaron las naves persas… aunque se perdió momentáneamente la ciudad, el colectivo había salvado a la comunidad y eso la hizo, no sólo renacer. Más aún, la hizo victoriosa en todos los campos:

«¡Hijos de los griegos! ¡Adelante! ¡Libertad a la patria, libertad a vuestros hijos, vuestras mujeres, los templos de las divinidades ancestrales y las tumbas de vuestros antepasados! ¡Por todo eso vamos a luchar ahora!».

Ese esfuerzo no serviría de nada si se salvase la ciudad, como así fue, no. Debía ser mayor: la libertad de los griegos de Asia y de la península helénica eran la meta mayor que había que conseguir, y se hizo. Señala Esquilo que los persas siguen ahí, con lo que los desafíos que comporten para la ciudad, la democracia y los griegos no han cesado. Hay un reproche implícito a la ausencia de Esparta.

Con esto en mente, el programa político de Pericles permitió que, partiendo de las reformas de Efialtes que controlaban y ponían límite a las concesiones económicas a los eupátridas y que supuso un equilibrio en la riqueza y los bienes materiales dentro del colectivo, fijando con ello libertad a economía y la capacidad económica que permite vivir en libertad a cada individuo y al colectivo, Pericles quiso garantizarlo y potenciarlo mediante los misthos o pagos que permitían a todos los ciudadanos sin excepción vivir dos partes completas en su vida: una para proveerse materialmente, mejorarse individualmente, contar con un ocio formativo y fortalecedor y formar una familia y atenderla de una manera adecuada; y, una segunda parte, que era la vida pública, en la que participar en la Asamblea, los tribunales, las magistraturas etcétera sin perder capacidad económica por ello o la libertad por las deudas, como sucedió antes de las reformas de Solón. Para ello había que compensar económicamente por ese tiempo público, que repercutía en el bien común, limitando los abusos de los eupátridas como controladores del mercado y de los precios y condiciones. Con ello se transformó definitivamente la virtud o aretḗ aristocrática en una virtud cívica, fijando la libertad y la igualdad como valores supremos.

Es decir, la libertad surge de una guerra que tiene varios factores:

Una guerra interior, por no conformarse, esforzarse, perseverar, comprender y para eso es preciso humildad.
Una guerra de clases, los eupátridas controlaban el mercado, los precios y las condiciones, esto llevó a un empeoramiento de las condiciones de la inmensa mayoría de la población. Por tal razón empezó una dupla destructora sobre la que afianzaban su dominio político basada en deuda-esclavitud.
Una guerra exterior, que consistió en la pretensión de asimilación imperial basada en amenazas y beneficios, es decir, individualista: los persas amenazaban y prometían beneficios para las élites al quedar incluidos en su espacio político-económico.

También de la tragedia parten advertencias de enfermedades públicas. Sigamos con Esquilo. Su trilogía basada en la guerra de Troya obtuvo el primer premio del año 458 a.C., siendo su temática de aplicación al momento político de Atenas. La llamada Orestía, formada por tres piezas con un hilo conductor en común, Agamenón, Coéforos y Euménides, junto al drama satírico Proteo, ha sido conservada íntegra, con la excepción del Proteo.

Esta obra, la historia de Orestes (Orestía u Orestíada), explica la situación que se generó en Atenas a partir de la institución de un pago diario a cargo del tesoro público y destinado a la plena libertad económica y política de todos los ciudadanos; ruego Esquilo alcanzar una paz que no enfrente a la ciudad en una guerra abierta. Veamos cómo se llegó a esa situación.

La primera acción de la oligarquía fue acusar a Pericles de soborno: “con esto Pericles está comprando votos en las elecciones, porque no es tan rico como Cimón”. Cimón era el paladín de los intereses de la oligarquía, los cuales no se oponían a la democracia mientras esta fuera un sistema político por el que lograr concesiones públicas que explotar a cargo del tesoro público y los ciudadanos menos favorecidos económicamente fuesen votantes y consumidores, aunque no se pudiese esclavizarlos como antes de las reformas de Solón.

De hecho, el oligarca de Cimón, que no quería comprar el voto de los desfavorecidos, qué va, se dedicaba a repartir comida, dinero, ropa entre los pobres, donaba parcelas adquiridas, seguramente a esos ciudadanos empobrecidos, para el usufructo para que paseasen al abrigo del calor o el frío de Atenas en unos jardines frondosos hechos a tal efecto. Hacía pistas para carreras y gimnasios para todos, un ideal aristócrata que conecta con la competición y la guerra, valores muy apreciados por el pueblo. Como vemos, menos mal que estaban los oligarcas para proteger a los pobres de aquellos que querían usar el dinero público obtenido mediante impuestos para garantizar la libertad y la igualdad.

Enseguida surgió también la preocupación moral y sobre la productividad de los oligarcas respecto a las clases populares. Platón la recoge en el Gorgias 515e, esos subsidios convierten a los ciudadanos que los perciben en “gente perezosa, avariciosa y chismosa”. Claro, lucrarse en concesiones públicas, como las minas de plata de Laurión a costa del tesoro público, por citar un ejemplo, eso no es robar al tesoro público y tiene un mérito único que nadie más podría hacer, excepto Nicias. Y eso les da el tiempo libre que pueden sacar los oligarcas con mucho esfuerzo para, incluso perdiendo dinero, dedicarse a la gestión pública desde su experiencia como hombres riquísimos, y administrar, gestionar y legislar… para el bien público, que ya se entiende con ese bien público es exclusivamente el suyo. Los más desfavorecidos… para qué van a perder dinero y virtud en ser libres e iguales de una manera efectiva y garantista. Sin duda, pagar un impuesto de la enorme riqueza que entra a los bolsillos de los oligarcas y que parte de lo público, es una tiranía, demagogia, hace a los ciudadanos que lo necesitan unos vagos… y más libres e iguales a ellos también, por supuesto. Aunque esta parte olvidaban mencionarla. Por extraño que les parezca, estamos hablando de Atenas en el siglo V a.C., lo digo no vayan a pensar que les esté hablando de cómo funcionan hoy las cosas.

Esto que era la vergüenza que nadie quería, de nuevo el mismo recurso dialéctico de la oligarquía, se vio contradicho por lo que nos cuenta Tito Livio en Historia de Roma desde su fundación III, 31, donde nos explica que Roma envió una delegación a Atenas a estudiar sus leyes, y volvieron a Italia dispuestos a emprender una reforma legislativa en Roma que condujese a la estabilidad y a la paz social a la ciudad del Tíber, ya que se hallaban en violentos conflictos entre las clases populares y las ricas clases dirigentes que no podían manejar.

El trabajo legislativo de Pericles y Efialtes que garantizaba ese salario compensatorio, como una pata de la estrategia política, mientras otra se encaminaba a establecer un control de los poderes del areópago mediante una reforma que lo limitaba. Al final, el pueblo consideró que Cimón era un peligro para la ciudad, además por sus descaradas simpatías por Esparta y su sistema político, con lo que acabó votando un proceso de ostracismo en su contra, cosa que suponía mandarlo al ostracismo por diez años.

Pero la réplica de los oligarcas iba a llegar pronto. Plutarco (Pericles, 10) nos explica que los defensores de la oligarquía tramaron un complot para debilitar a la dupla de Pericles y Efialtes, con lo que encargaron el asesinato del líder demócrata Efialtes, mandando el mensaje a Pericles de que, si deseaba la paz social y evitar un derrocamiento como el de los Pisistrátidas, debía cambiar su política.

Esta deducción estaría apoyada por la presencia de Nicias en el pacto posterior al asesinato de Efialtes, hasta el punto de reivindicar la figura de Pericles y su política por parte de Nicias, el dueño de la concesión pública de las minas de plata de Laurión. Otro aspecto que apoyaría esta consideración vendría dado por la oposición del más ferviente de los demócratas, Cleón; así como el convencimiento de Pericles de que la Guerra del Peloponeso sería cuestión de 3 años, a lo sumo. También resulta llamativo que, aunque es un acierto la proyección del poder naval sobre la tierra, no toma ninguna acción conducente a generar una brecha definitiva como era la de liberar a los ilotas mesenios, acción tomada, y con éxito, por Cleón. Todo ello me lleva a formular la hipótesis de que, quizás, Pericles “compró” la paz social y quiso evitar la alianza entre los oligarcas atenienses y los espartanos que podría conducir a un derrocamiento del régimen o una guerra civil. Al fin y al cabo, hombres como Nicias comprenden el valor de la democracia, reconocen que la configuración política ateniense los lucra como colectivo, además de generar unas contradicciones, sobre las que más adelante hablaré, que permitía a los oligarcas contar con unos resortes interesantes.

No obstante, sabemos por Tucídides que Pericles siempre mantuvo el mismo espíritu , de hecho en los hechos que antecedieron a la Guerra del Peloponeso, Pericles llama a definir una estrategia clara: no conquistar más territorios mientras dure el conflicto, no participar en conflictos externos que entrañen riesgos, y afirma Pericles (Historia de la Guerra del Peloponeso I, 144, 3) “la guerra no es excusa”, el pueblo debe apoyarse primero en la razón, más que en el valor extremo, el poder o la suerte… y el propósito para afianzar lo logrado es legar a la siguiente generación más recursos de todo tipo que los alcanzados en ese momento.

Aristófanes, o la comedia como arma política al servicio de un grupo de poder

De las obras conservadas de Aristófanes se puede observar el siguiente esquema:

Trilogía de la paz:

Los acarnienses, 425 a.C. (pesimista)
La paz, 421 a.C. (optimista)
Lisístrata, 411 a.C. (pesimista)

Contra Cleón:

Los caballeros, 424 a.C.
Las avispas, 422 a.C.

Contra Sócrates; mala caracterización de él, comparado con los sofistas:

Las nubes, 423 a.C.

Una sátira del imperialismo ateniense, base del régimen democrático:

Las aves, 414 a.C.

Contra Eurípides:

Las Tesmoforias, 411 a.C.
Las ranas, 405 a.C.

Contra la democracia:

Las asambleístas, 392 a.C.

De este esquema se percibe con claridad que Aristófanes identifica a una serie de enemigos, sobre los que lanza sus astracanadas, y todos ellos giran alrededor de los elementos y sujetos que perjudican el control del poder de Atenas por parte de los oligarcas.

Recordemos la figura del choregos, ese hombre rico que completa con notables fondos privados los fondos públicos asignados a todos para influenciar al dêmos y ganar prestigio y premios, además de que ese mensaje durase mucho tiempo al hablar de él en la vida pública y privada de la polis.

Podemos decir que los oligarcas se fijan en el proceso de equilibrio y matización de su poder. ¿Cómo se logra? Fundamentalmente por lo siguiente:

1/ Unión de los intereses de los campesinos como hombres libres y de los artesanos de la ciudad, que sufren la ofensiva dada por los eupátridas construida sobre la base del control político, espiritual, ideológico, del mercado y de los precios, de fijar unas condiciones por las que se recurre a la deuda para poder financiarse, hasta que se genera condiciones de esclavitud.

2/ La suma de elementos de los eupátridas desplazados, una lucha de élites que genera unos perdedores; o bien, aquellos eupátridas que voluntariamente comprenden que apostando por esos cambios políticos, económicos y sociales alcanzarán el poder.

3/ El uso del teatro, ante todo la tragedia. La terna de Esquilo, Sófocles y Eurípides, por este orden cronológico, es fundamental para “educar al dêmos” con la finalidad de impulsar las reformas políticas, económicas y sociales que los conviertan en sujetos libres e iguales. Recordemos que tanto Esquilo como Sófocles tuvieron una relación próxima con Pericles, y el primero jugó un papel en el ascenso de Pericles con la obra Los persas. De hecho, Sófocles fue estrategos, supeditado al mando estratégico de Pericles, en la campaña contra la rebelión de Samos (441 a.C.), encabezada por la oligarquía de la isla. En esa campaña lideró la flota de los atenienses, pero fue derrotado por Meliso de Samos en 440 a.C., pero al final la victoria en la guerra sería para Pericles y los atenienses, de acuerdo con Plutarco (Pericles, 26). Con lo que la participación en los asuntos públicos de la democracia era plena y consecuente, como lo apoya el hecho de que en 443/2 a.C. sirvió como uno de los helenotamiai (ἑλληνοταμίαι), o tesorero de Atenea, ayudando a administrar las finanzas de la ciudad y de la Liga de Delos durante el dominio político de Pericles, según Sommerstein (2002, 41). De acuerdo con Beer (2004, 69), este cargo le fue votado tras el éxito que supuso su tragedia Antígona. En el año 420 a.C., recibió y montó un altar para la imagen de Asclepio en su casa, cuando el dios fue introducid en Atenas. Este hecho le valió por parte de los atenienses el epíteto póstumo de “receptor”, (dexiōn, δεξιῶν) en Clinton (1994, 123-125). También fue elegido, en 413 a. C., como uno de los magistrados comisionados, es decir uno de los probouloi (πρόβουλοι) que respondieron a la catastrófica destrucción de la fuerza expedicionaria ateniense en Sicilia durante la segunda expedición a la isla mediterránea, en Lloyd-Jones (1994, 12–13).

4/ Transformación en la dimensión rural de las redes clientelares y el patronazgo sobre las que dominaban los oligarcas construidas en un lapso de tiempo que parte de las reformas de Solón, pasando por las acciones seguidas por la tiranía de Pisístrato para controlar a los oligarcas y debilitar su posición, siguiendo por las reformas de Clístenes y, por último, las reformas de la dupla Efialtes – Pericles.

La obra de Aristófanes, la que se nos ha legado hasta el momento presente, abarca del 425 a.C., con Los acarnienses, hasta el 388 a.C. que se estrenó Pluto (sobre el dinero). Estamos, pues, ante una Atenas que ha pasado por el azote de la peste, que traté en esta entrada y que aconsejo leer. Pericles ha muerto, y estamos ante el más joven de los grandes dramaturgos griegos del periodo. Nace, aproximadamente, alrededor del 444 a.C., con lo que no coincidió con Esquilo (525-455 a.C.), respecto a Sófocles (496-406 a.C.) y Eurípides (485/484-406 a.C.) es contemporáneo. De los grandes creadores teatrales él es el único que queda con vida a partir de 406 a.C., así que se puede presentar como un autor joven, que no conoce ni a Esquilo ni a Pericles en su faceta como creador de teatro cómico. Sus rivales serán, en la zona de influencia democrática más marcada, Esquilo y Sófocles; mientras que, en el plano de la loa de la racionalidad impulsada y defendida por Pericles como sustento de la democracia, Aristófanes tendrá como antagonista, al defender esas posiciones con brillantez, a Eurípides.

Es pertinente que subrayemos las siguientes ideas:

1/ La propaganda oligárquica se difunde por la obra de Aristófanes, y lo hace mediante la comedia. Esto está en oposición al uso de la seriedad de la tragedia, medio de “educar al dêmos” con la finalidad de impulsar las reformas políticas, económicas y sociales que los conviertan en sujetos libres e iguales, como mencionamos anteriormente.

2/ Las críticas que hace Aristófanes a Eurípides se fundamentan en un única idea-fuerza: criticar la racionalidad. Estas críticas, que llegan a estar cruzadas por casi toda su obra, además se concentran en dos obras, que le “dedica” Aristófanes a Eurípides, como son Las Tesmoforias (411 a.C.) y Las ranas (405 a.C.). Hay que contar que el ciclo marcado por los años 412 y 411 a.C. viene marcado por una manifiesta debilidad de Atenas en su conflicto contra Esparta, que había organizado una fuerza naval para explotar la brecha abierta en Decelia, que afectó a los recursos económicos de Atenas y que comportó la pérdida de alrededor de 20.000 esclavos que abandonaron las granjas, ciudades y las estratégicas minas del sur del Ática. Recordemos que la racionalidad es una de las premisas básicas del buen funcionamiento de la democracia, además de la prosperidad material. Esta ya estaba siendo tocada en contra de la democracia ateniense; la primera fue atacada por Aristófanes por primera vez y con todo vigor en 411… justo cuando Alcibíades maniobró para volver a Atenas y se dio una revolución oligárquica amparada desde la ciudad y que contaba con Alcibíades. Se formó el llamado Consejo de los Cuatrocientos que sustituía el democrático Consejo de los Quinientos, donde todos los miembros eran ricos; a su vez, esos 400 hombres prepararon un nuevo censo político para que participaran en la Asamblea sólo los 5.000 hombres más ricos de Atenas. Mientras tanto, se establecieron relaciones diplomáticas con Esparta para, entre oligarcas, alcanzar un acuerdo de paz. Al final, Alcibíades comprendió que su juego político tenía más sentido en ese instante con la democracia, y el golpe de Estado oligárquico fracasó. Apoyando la ofensiva oligárquica, ese año también representó Aristófanes, o Lisístrata, 411 a.C., una visión pesimista de una paz que serviría, en caso de alcanzarse, para pactar con los espartanos y su oligarquía.

¿Qué antecedentes explican Las ranas en 405 a.C.? ¿Por qué atacar de nuevo a la “racionalidad”, y más cuando Eurípides había muerto hacía casi un año? Esta forma de actuar de Aristófanes destaca de una forma negativa respecto a la de su “competidor” del mismo género teatral, Esquilo, que homenajeó a Eurípides cuando llegó la noticia de su muerte en el Reino de Macedonia. Pero Aristófanes vuelve a hacer uso de la comedia como arma política para atacar a la democracia atacando la “racionalidad” ante el dêmos. La derrota de Antíoco, un timonel de Alcibíades, en Notio ante la flota peloponesia de Lisandro dejó fuera a Alcibíades de Atenas definitivamente, porque la Asamblea votó en este sentido, debido a la acción de la propaganda de los oligarcas. La victoria milagrosa y genial de los estrategos atenienses en la batalla naval de las islas Arginusas contó con la mala fortuna. En el mar Egeo las tormentas son terribles e imprevisibles. Tras la batalla los estrategos atenienses vieron la oportunidad de dividir las fuerzas, con unas pocas naves recogiendo a los náufragos y recuperando los cuerpos de los caídos, mientras el resto de la flota perseguía a la flota peloponesia financiada por Ciro el Joven, el hijo menor del rey persa, para pasar de una victoria táctica a una estratégica y poner el conflicto en condiciones de victoria para Atenas. Se desencadenó una tormenta imprevista, y los estrategos no pudieron alcanzar y derrotar definitivamente a los peloponesios, con lo que, en esas condiciones, trataron de llegar lo más rápidamente posible para socorrer a los que habían dejado atrás, porque las condiciones habían empeorado. Se estableció un juicio donde el dêmos, manipulado por los oligarcas quiso condenar a muerte a todos esos estrategos, pues son los que llegaron al mando desde una perspectiva democrática durante la dirección de la guerra de Alcibíades. Aquello era asestar un golpe de gracia a la democracia. Sócrates trató de advertir de las argucias que se estaban utilizando, pero acabó de ganarse más enemigos aún. La propagan oligárquica establecerá que la racionalidad era impiedad, ofensa a los dioses, conectando con la religiosidad de la gente común, y la democracia era todo eso.

Como vemos, Aristófanes parece que no da puntada sin hilo, tal y como Las aves, del 414 a.C., también recoge una sátira al imperialismo ateniense, sostén básico del funcionamiento de Atenas como sistema político. O como con la restauración de la democracia en 403 a.C. llega una crítica a la democracia como tal en Las asambleístas (393 a.C.), donde critica que la restauración de la democracia ha comportado que se pague al dêmos por asistir a la Asamblea, de tal manera que se produce una especie de competición diaria, según Aristófanes (Las asambleístas, 378-379), por parte de un dêmos que ya tiene todas las características de haberse transformado en un cuerpo político cada vez más empobrecido, donde el sistema político queda controlado por demagogos que tratan de mantenerse en el poder y gestionar la riqueza manipulando el voto de estas personas por varias vías, una situación que acabaría con la eliminación de estas instituciones por parte del Reino de Macedonia en 322 a.C.

3/ Explotación de las contradicciones. Recordemos que la formación del dêmos parte de la unión para formar un cuerpo político de artesanos y campesinos. Ciudad y campo juntos. Cabe pensar que el hecho de separar a ambos cuerpos podría ser una buena acción para empezar a controlar el fortalecimiento del dêmos por Efialtes y Pericles. Estamos, pues, hablando de las ideas de patronazgo y clientelismo. Prima definir correctamente ambas ideas, y para ello vamos a recurrir al siguiente texto:

“El patronazgo es asimétrico, implica desigualdad de poder; tiende a formar un sistema amplio; a extenderse en el tiempo, o por lo menos a no limitarse a una transacción única y aislada; a poseer un ethos particular; y, aunque no siempre sea ilegal o inmoral, a situarse al margen de la moral formal oficialmente proclamada por la sociedad en cuestión. En alguna medida, este conjunto de rasgos puede estar presente casi en cualquier sitio, o por lo menos es bastante común. Lo que constituye una sociedad de patronazgo no es la simple presencia de este síndrome, sino su posición prominente o dominante, en detrimento de otros principios de organización social”. Gellner (1986, 13).

A su vez, Scott nos proporciona un interesante matiz cuando dice que:

“… Es importante tener en cuenta que la expresión «relación patrono-cliente» se utiliza a veces indiscriminadamente para referirse a cualquier relación de dependencia personal, sin considerar que para los clientes puede constituir una relación de explotación. Lo más correcto… sería evitar los términos valorativos «patrono» y «cliente», y hablar más bien de relaciones de dependencia personal entre miembros de distintas clases. A partir de ahí, la cuestión de saber su grado de equidad o de explotación se convierte en un tema de análisis empírico, y deja de ser un prejuicio encubierto”. Scott (1985, 57-58).

Bien con esta premisa conviene que tratemos el patronazgo como un elemento que se desarrolla en las sociedades con una fuerte matriz campesina y que se halla en ellas una élite a la que recurrir por parte de una masa más desfavorecida. De acuerdo con Aristóteles (Constitución de los Atenienses, 4.2), los campesinos con más recursos económicos habían pasado a ser parte de la ciudadanía ateniense durante el último tercio del siglo VII, y el elemento nivelador y que permitió esta cuestión fue el ejército de hoplitas. Es decir, la forma de combatir en formación de falange llevó a los eupátridas a ceder ante las pretensiones de estos hombres que podían pagarse un equipo de hoplita, y que quisieron algo más que una parte del botín. Quisieron derechos políticos y conservar y mantener su libertad en un contexto de deudas crecientes con los eupátridas y la consiguiente esclavitud de miembros de la familia hasta el propio hombre por no poder pagarlas. Ambas ideas en Fouchard (1997, 77-88) y Raaflaub (2004, 23-45).

La confirmación de la ciudadanía para el campesinado en términos generales, y particularmente para los más acomodados que son hoplitas cuando la comunidad se pone en armas viene dada por la primera democracia ateniense, junto con un primer control de deudas para evitar caer en la esclavitud, por parte de Solón. El hecho de conseguir la manumisión por deudas permite recuperar la plena ciudadanía. Así, bajo Solón los campesinos más acomodados que se pueden permitir un equipamiento de hoplita quedan englobados en el grupo de los zeugîtai ejerciendo ciertos cargos electivos; aquellos campesinos pobres son registrados como thêtes y pasan a intervenir en los tribunales, eligiendo a los magistrados y controlándolos. Todo ello, según Aristóteles (Política, 1292b 25-34; 1318b 6-17), propicia una democracia nominal por la que, a pesar de tener los campesinos derechos políticos reconocidos, se hace imposible proveerse de alimento y escapar del endeudamiento y, a la par, ejercerlos. Con lo que no pueden acudir en ningún momento o, tan sólo algunos de los campesinos más acomodados en determinados momentos del calendario de ocupaciones agrícolas y ganaderas que estaban más libres y tenían el dinero suficiente para acudir a las reuniones de la Asamblea. Los asuntos públicos quedan en manos exclusivamente de los eupátridas.

Tras las reformas de Clístenes, los campesinos son escuchados y se organiza la política de Atenas de una manera diferente, pues dejar los asuntos públicos en manos de los eupátridas con una acción pasiva de los derechos (limitarse al voto) implica una pérdida en sus intereses y un refuerzo descarado de los eupátridas. De esta manera, Finley (2016, 66-68) explica que después de las reformas de Solón la pugna por el poder entre los principales de los eupátridas se centra en las demarcaciones rurales, donde los eupátridas tienen grandes posesiones rodeadas de pequeñas posesiones, y donde los votos se ganan en la acción del aristócrata terrateniente que compensa a los campesinos a cambio de votos y apoyo nominal, estableciéndose claros signos y vínculos de patronazgo.

Pisístrato trató de limitar este modelo y lo hizo fomentando préstamos en excelentes condiciones para los campesinos para permitir a los campesinos escapar de los lazos y chantajes de los grandes terratenientes de la clase de los eupátridas en épocas donde la deuda y la amenaza o la ejecución de las deudas comporta esclavitud, con lo que el sistema de Solón permitía a los eupátridas contar con el control de los tribunales y de los resortes de poder, según Aristóteles (Constitución de los Atenienses, 16.2-5), con lo que quizás Pisístrato de convirtió en un gran patrono que desplazó a los eupátridas, asegurándose el control de los tribunales y la lealtad del cuerpo del ejército.

Al respecto es interesante observar cómo, Cimón, del que ya hemos hablado más arriba, siguió algún tipo de acción parecida a esta para dividir el dêmos como cuerpo político, separando a campesino de artesanos. Nos explica Aristóteles (Constitución de los Atenienses 27.3), que Cimón tenía la riqueza de un tirano (entiéndase que la referencia es Pisístrato). Y el fragmento de la Filípica de Teopompo nos aporta más detalles relevantes por los que los eupátridas atacaban a la democracia en tiempos de Pericles y Efialtes, cuando dice:

“… Pisístrato usaba los placeres moderadamente (metríos): no establecía guardián (phýlakas) ni en sus fincas (en toîs khoríois) ni en sus jardines (en toîs képois)…, sino que el que quería entraba para disfrutar y tomar lo que le hiciera falta, lo mismo que más tarde haría también Cimón imitándolo”. Filípica de Teopompo (apud Ateneo, 12.532 f-533 a = FGrHist 115, F 135).

Al respecto, Aristóteles loa sin rebozo alguno a Pisístrato en su Constitución de los Atenienses, 14.3; 16.2-5, porque Pisístrato mantenía con ello a los campesinos centrados en el campo y alejados de los asuntos públicos, siendo él su “representante” y dándoles ventajas para prosperar a cambio de enriquecerse. Es decir, que Pisístrato desarticuló las relaciones clientelares para enriquecerse, salvar a los campesinos de las deudas, desarmar el poder de los eupátridas, convertirse él en el único patrono, controlar con ello los tribunales y el ejército. Esta era la función perseguida por Cimón, contra la democracia.

El siguiente paso se dio en la segunda fase de la democracia, la impulsada por Clístenes, mediante su reorganización política y territorial, que supusieron cambios profundos en las comunidades locales, particularmente el papel que desempeñaban todavía los lazos de parentesco y las relaciones interpersonales, lo que acababa por crear y reforzar la figura del patronazgo, enseñando un aspecto fundamental, y que es el contacto físico que refuerza la idea de poder que se quiere difundir entre la masa. Lo que hizo Clístenes fue incorporarlas al gobierno central, otra idea clave, no a la dispersión y sí a la centralidad para conquistar el poder, todo ello comportó atacar a las bases mismas del poder de los eupátridas, pasando a hacerse la filiación a partir de Clístenes sobre la base de la pertenencia al dêmos y a la división territorial centralizada, y no en virtud de la filiación, pues la disgregación y descentralización del poder fortalece a los eupátridas mientras que debilita a la democracia. Con ello se genera un nuevo grupo de poder que crece al amparo de las instituciones y como representantes del dêmos rural que equilibra a los eupátridas en el marco rural del poder.

De ahí la estrategia de Cimón para restablecer el predominio de los eupátridas y que ejemplifica perfectamente el siguiente texto:

“Cimón el ateniense no establecía ningún guardián (phýlaka) de la cosecha en sus campos y jardines (en toîs agroîs kaì toîs képois), de modo que los que querían de los ciudadanos entraban, recolectaban (oporízontai) y tomaban en las fincas (en toîs khoríois) lo que les hiciera falta. Además, hacía su casa (oikían) común para todos: ofrecía siempre una comida frugal para muchas personas, y los pobres (apórous) de los atenienses se congregaban y entraban a cenar. Se ocupaba también de aquellos que día tras día le solicitaban algo, y ellos afirman que él siempre tenía alrededor suyo a dos o tres jóvenes que tenían monedas pequeñas y les ordenaba darlas cuando alguien se le acercaba y lo solicitaba. Y dicen que también colaboraba con los gastos de funerales. Y muchas veces hacía esto: cuando veía a uno de los ciudadanos mal vestido, ordenaba a uno de los jóvenes que lo acompañaban cambiar sus ropas con él. A partir de todas estas cosas, gozaba de una alta estima y era el primero entre los ciudadanos”.Filípica de Teopompo, conservado en Ateneo (12.533 a-c = FGrHist 115, F 89)

A ello sumaba un impacto público de las ideas aristocráticas griegas apreciadas por el conjunto del dêmos, ya que aportaba con munificencia para los gastos públicos en la ciudad. Así nos lo explica Plutarco (Cimón, 10. 1-7) y que se manifiesta en la atención a los empobrecidos en el marco urbano. Así, siguiendo a Finley (2016, 39-70) todo ello suponía un refuerzo en su estrategia con implantación social, mejoraba la visión moral que de Cimón se daba, y todo ello repercutía en el plano político.

Ante tal ofensiva de los eupátridas llegó la réplica de Efialtes y Pericles. Efialtes asignó el poder real al pueblo, atacando al Areópago, que tras los dos conflictos con los persas se había visto reforzado y habría contado con la supervisión de la constitución ateniense por parte de los eupátridas (Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 25.1-3; cf. 3.1-6; 4.4; 8.4). De lo que se encargará Efialtes es de que el Areópago se convierta sólo en un órgano judicial, trasladando hacia la Asamblea, el Consejo de los Quinientos y los tribunales centrados en el dominio plebeyo. Pericles trabajó la forma de acabar con el patronazgo que estaba concentrando Cimón y que lo preparaba para la tiranía, al igual que Pisístrato generando un impuesto que hacía efectivo el poder del dêmos y que garantizaba su participación en los asuntos públicos (Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 27.4; Plutarco, Pericles, 12), con ello acabó de trasladar el poder del plano local al central, convirtiendo en inútil el patronazgo rural.

No podemos olvidar tampoco la transformación económica y social que vive Atenas con las Guerras Médicas, pues Clístenes abrió la ciudadanía para esclavos y extranjeros (Aristóteles, Política, 1275b 34-37), a ello se sumaron los ingresos y el tipo de actividad comercial de Atenas gracias a la Liga de Delos, lo que hizo reforzar el peso económico de la ciudad y del puerto sobre el agrario, que reforzó el acceso a fondo públicos también por la plebe urbana, en Markle (1985, 265-297).

Expulsado Cimón y asesinado Efialtes, se alcanza un pacto, como ya he mencionado antes, que hace que la democracia se vuelva estable e interesante para los oligarcas, que a lo que aspiran es a controlarla y a usarla para sus fines, pasando a tomar las herramientas y métodos usados por los demócratas, tal y como concluye Ober (1989). Esto da una preeminencia a la retórica, la filosofía y el teatro, decantándose por la comedia que encarna Aristófanes (por ejemplo, en Los acarnienses, 19-39, donde Aristófanes nos muestra que ahora los campesinos sí que cuentan en la toma de decisiones de una manera más frecuente que con anterioridad). De modo, que el hecho de usar la comedia para sus fines políticos por parte de los oligarcas es una forma de manipular al dêmos para dividirlo. El predominio de la ciudad sobre el campo en la actividad económica se ve reforzada por la Guerra del Peloponeso y sus consecuencias, incluida la peste. Si Esquilo ayudó al ascenso de Pericles a través de Los persas haciendo rememorar y restaurando a Temístocles, Aristófanes hace lo propio con Cimón en Lisístrata, representada en 411 a.C., cuando pone en boca de la heroína ateniense:

LISÍSTRATA. Y luego, lacedemonios, pues ahora me vuelvo a vosotros, ¿no sabéis que en otro tiempo vino aquí Periclidas el laconio y se sentó en los altares como suplicante de los atenienses, pálido en su capote escarlata, pidiendo un ejército? Mesenia en aquel tiempo se os venía encima y también el dios con terremotos. Pero Cimón fue con cuatro mil hoplitas y salvó a Lacedemonia entera. ¿Después de recibir de los atenienses este favor arrasáis su territorio, del que recibisteis beneficios?

Bonita cita y bello argumento presentado al dêmos para pactar la paz con los espartanos y su alianza, ¿verdad? Sólo que es mentira. Aristófanes manipula al dêmos al explicar una parte que es cierta, hubo un terremoto que sacudió a Esparta y costó miles de vidas. Después empiezan las mentiras de Aristófanes: los espartanos o lacedemonios, son una potencia oligárquica. Ha influido anteriormente para instaurar una oligarquía en Atenas, de hecho, el conflicto de la Guerra del Peloponeso acabará con una oligarquía instaurada en Atenas por Esparta que será derrocada. Recordemos que Cimón obraba para establecer una tiranía concentrándose en la parte rural del dêmos a imitación de Pisístrato. Tergiversa los hechos cuando afirma que “Mesenia en aquel tiempo se os venía encima”, pues, aunque de sus palabras se desprende que Aristófanes reconoce a Mesenia como un pueblo griego, y lo es, no es menos cierto que los espartanos, que usaban como elemento propagandístico la libertad también, de todos los griegos, y con ese lema les hicieron la guerra a los persas en la segunda invasión. Pero también con ese lema impulsaban la oligarquía contra Atenas y su democracia. El oxímoron y la hipocresía espartana se pone especialmente de manifiesto en el hecho de que los mesenios, un pueblo griego, fueron derrotados por los espartanos y los esclavizaron en masa para que los mantuvieran; entre sus actos religiosos, los espartanos realizaban una matanza anual de esclavos griegos mesenios, además de destruir lo poco que tenían y abusar de su posición jurídica. De modo que sí, los mesenios se vinieron contra los lacedemonios… pero en busca de libertad, justicia y reparación. Es también cierto que Cimón, oligarca ateniense y por consiguiente favorable a Esparta, habló en la Asamblea para responder a la petición de ayuda de Esparta, entonces aún aliada de Atenas por la sombra del poder persa; lo cierto es que cuando Cimón, brillante estratega, llegó con ese despliegue de medios por parte de Atenas y a pesar de que Cimón estaba al frente, temieron que fuese desplazado del mando o que obedeciese a los atenienses, y que se sumaran a los mesenios, restituyéndoles sus ciudades, campos y libertad. Esto fue un desprecio enorme hacia Atenas por parte de Esparta y enrareció las relaciones muchísimo.

Aristófanes no ceja en sus obras de hablar a favor de la parte rural del dêmos, cargar contra los políticos demócratas, particularmente Cleón, contra el sistema económico, comercial y político que permite la preponderancia de la ciudad sobre el campo, sostén de la democracia y de la libertad e igualdad, aprovechando la receptividad de los campesinos que sufrían la guerra y la pérdida de sus cosechas, además de sus esclavos. De todo ello tenía la culpa la democracia, los espartanos eran muy buenos, las cosas deberían ser como cuando Pisístrato, claro que no menciona que él alcanzó el poder sobre la base de los abusos en forma de deuda y esclavitud de los eupátridas, aquellos que pasarían a controlar su “libertad” y les asegurarían la prosperidad por arte de encantamiento porque cada vez se exponían a un proceso de mayor empobrecimiento y proletarización de grandes capas, particularmente las rurales, y eso sí, con una oligarquía y no una democracia, con el poder industrial y comercial de Atenas y su puerto, que iba a seguir estando ahí, y con la pretensión de los oligarcas de no perder esa parte del pastel que les dejaba pingües beneficios. De ahí que Atenas debería pedir la paz a los espartanos sin pensar en las consecuencias, que comportaba un refuerzo de la oligarquía y un empeoramiento de las condiciones de vida y de la libertad, esta la de verdad. A ello dedica tres obras: Los acarnienses, La paz y Lisístrata. En hablar contra el imperio ateniense, dedica Las aves. Incluso por Los acarnienses sabemos que en las Dionisias del año 426 a.C., Aristófanes presentó una obra, hoy perdida, llamada Los babilonios. En ella, Aristófanes presenta a los miembros de la Liga de Delos como esclavos de Cleón… y lo hizo, precisamente, en esa festividad porque esta obra la iban a ver los miembros de la Liga de Delos que acudían anualmente a pagar el phóros o tributo a Atenas. Es decir, llama a la rebelión de los oligarcas contrarios a la democracia que tenían el poder dentro de la Liga de Delos. Cleón actuó contra Aristófanes, acusándolo de traición Cleón. No olvidemos, que en 427 a.C. Mitilene se rebeló contra Atenas, de manera que la obra de Aristófanes perseguía crear un estado de mayor agitación en los aliados de Atenas cuyos dirigentes eran contrarios a la democracia.

Así que en el campo doméstico de la política se opone absolutamente a los demagogos belicistas y demócratas, (además de Cleón, contra quien carga las tintas, también menciona a Hipérbolo y Cleofonte), carga contra los que ostentan el cargo de estrategos y apoyan la política democrática, como Lámaco o Demóstenes, carga también contra los funcionarios que secundan esa línea política y también carga contra la parte del pueblo soberano, al que tilda de abúlico y pervertido por los halagos de los demagogos, que no sabe elegir bien a sus gobernantes. Sus críticas, sin embargo, no se dirigen jamás contra las instituciones de la democracia, sino a las personas que las representan y que son partidarias de una democracia radical y de detener a Esparta, es decir: no pide un cambio de constitución, sino otros hombres en el gobierno. Al pueblo le habla de lo que hoy llamaríamos un componente “meritocrático”, por el que por fuerza se ha de premiar la honradez y la laboriosidad, que han de conducir a la prosperidad y del bienestar. Mientras que para la democracia de Pericles el hombre debe repartir su tiempo entre la esfera pública y la personal y familiar, para Aristófanes el buen ciudadano es aquel que se centra en sus asuntos, no participa en política y lo deja todo en manos de los eupátridas, es decir, el ideario oligárquico y democrático de la época de Solón, aproximadamente; es lo que en griego se llama apragmosýnē (ἀπραγμοσύνη), o “el apoliticismo” (literalmente: “libertad frente al quehacer político”), que nace de la “prudencia” (sōfrosýnē), que deberían expresar las clases humildes.

Es interesante como apragmosýnē es para Tucídides en la Historia de la Guerra del Peloponeso más un defecto a evitar que una virtud. Así, apragmosýnē es sinónimo de ἡσυχία (“paz”, “tranquilidad”); por el contrario, πολυπραγμοσύνη (“activismo”) puede describir el carácter ateniense, sin duda positivo para sus intereses. Así, por ejemplo, los corintios (Historia de la Guerra del Peloponeso, I, 70, 9) concluyen que la política ateniense en contraria a la ἡσυχία; Eufemo, ateniense, llama a esa misma política democrática πολυπραγμοσύνη (“activismo”), que él defiende (Tucídides VI, 87, 3). Por el contrario, uno de los grandes héroes de Aristófanes, artífice del fracaso de la segunda expedición a Sicilia, Nicias, sigue una política que se califica de ἀπραγμοσύνη, a la que califica como peligrosa para los intereses atenienses Alcibíades (Tucídides VI, 18, 6). Y por último, los demócratas de Corcira siguieron una política respecto a Corinto de ἀπραγμοσύνη, y esto sólo les ha traído las peores consecuencias, además de un golpe de Estado oligárquico y un ataque de Corinto (Tucídides I, 32, 5).

4/ Este eje gira alrededor de la figura de Cleón, alguien contra quien Aristófanes siempre está lanzando invectivas bajo la apariencia de la burla. A ello sumará propiamente dos obras contra Cleón, Los caballeros y Las avispas. Cabe preguntarse por los motivos de Aristófanes y de quienes actuaban en calidad de choregos suyo para cargar de este modo contra Cleón.

Cleón era enemigo de Pericles, o particularmente, del Pericles después de la muerte de Efialtes, el que propicia la integración de los eupátridas. Estamos pues ante un demócrata convencido y partidario de controlar a la oligarquía para asegurar al dêmos el poder. Tras la muerte de Pericles Cleón es el único líder indiscutido con que cuenta el partido demócrata, excepto Alcibíades y su breve periodo al frente de la democracia una vez muerto Nicias en la segunda expedición a Sicilia. Sabemos que era poseía una curtiduría de cuero. Era partidario de la derrota absoluta de Esparta y de la imposición de la democracia. Con lo que representa el vigor y la fuerza de la Atenas democrática y urbana, comercial y en lucha de clases. Encabezó el lado democrático y belicista entre 428 y 422 a.C.

Para 427 a.C. Tucídides, que también muestra inquina hacia Cleón, por haber exigido la responsabilidad del estrategos y autor de la Historia del Peloponeso por la pérdida de Anfípolis en 424, por lo que el futuro historiador hubo de exiliarse, nos explica que es un demagogo (manipula al dêmos), y que como tal tiene un papel clave en la cuestión relacionada con Mitilene y su posible castigo, (Tucídides III, 36-49). En Los acarnienses cuestiona la victoria del partido democrático y belicista en las elecciones, y lo acusa de corrupción, como también hace en Los caballeros. En 425 su ascendiente sigue en la política ateniense y tras el bloqueo de espartanos en la isla de Esfacteria, los espartanos proponen conversaciones de paz. Nicias se muestra partidario de negociar, pero Cleón, apoyado por Demóstenes y un ejército a propósito escogido por ellos logran derrotar a esos espartanos y capturarlos, estableciendo además un puesto en Pilos para empezar a liberar a mesenios. Paradójicamente, Nicias pensaba que Cleón sería incapaz de hacer la guerra con éxito, aún contando con Demóstenes, a los espartanos… y le dio su apoyo, y más al comprobar el tipo de fuerzas que pedían. La realidad es, como ya se ha dicho, que vencieron los atenienses, poniendo de manifiesto varias cosas: la torpeza de Nicias como político, su incomprensión de la evolución militar que estaba dándose en aquel momento, entre otros factores. La derrota fue un duro golpe para Esparta en el frente propagandístico y en su prestigio militar. Atenas, siguiendo a Cleón propuso unas condiciones para establecer la paz favorables a Atenas, a lo que los espartanos respondieron contemporizando y movilizando a Brásidas, un estrategos espartano, partidario de la oligarquía. Eran ambos representantes de aquellos atenienses en entendían que la seguridad de Atenas y su democracia pasaba por la victoria sobre Esparta, y de su contraparte espartana respecto a Atenas y su democracia.

Pero con Brásidas y sus éxitos en una de las zonas vitales y estratégicas de Atenas en la Calcídica, Cleón fue a hacerle la guerra a Brásidas (Tucídides V, 2, 3, 6-10), el resultado fue que ambos líderes murieron, abriéndose el paso para la conquista del poder por Nicias y la fragua de una paz.

El motivo del interés en atacar a Cleón es el de ser un demócrata convencido, alguien que entiende el juego de poder entre oligarquías, y que, al igual que las guerras contra los persas establecieron un orden social y político, Cleón podría tener en mente llevar a Atenas al máximo conflicto posible. Esto no era ninguna insensatez por parte de Cleón, como voy a probar:

1/ La campaña de Delio demuestra que había una mayoría demócrata para interponerse entre Corinto y Tebas y desequilibrar a ambas, ver este artículo al respecto. Corcira era democrática y estaba a la espalda de Corinto, contando por ella misma con una de las tres flotas más importantes de los griegos, siendo las otras dos, la primera la ateniense, y después la corintia.

2/ Argos estaba en un proceso democrático y quería reverdecer laureles, con lo que la alianza democrática con la potencia de Argos, neutral durante el conflicto y sin ser afectada por la peste, abría un escenario interesantísimo.

3/ Desde Pilos Atenas podría haber continuado afianzando su posición y liberar a los mesenios, a los cuales liberarían de los espartanos, les restituirían en sus ciudades, y establecerían una alianza con Argos y los atenienses. Un factor interesante: la nueva Mesenia no tendría eupátridas, todos serían dêmos.

Este escenario implicaba una victoria total en Atenas para los demócratas, una eliminación de la oligarquía en la Hélade… y la formación de un nuevo proyecto imperial para traer la paz contra los persas, tal y como Alejandro Magno haría siguiendo la estrategia de paz en Grecia de su padre, Filipo II. Por cierto, otro aspecto relevante: Alejandro Magno adaptaría la estrategia de Pericles para atacar a los persas privándoles de Egipto como primera medida.

Por todo ello, Cleón es un peligro para Esparta, Tebas y Corinto y para la oligarquía. Por ello la lucha sin cuartel de Brásidas contra Cleón.

No es casualidad que, de nuevo Eurípides, otro de los enemigos que traza Aristófanes en sus obras, defensor de la racionalidad democrática impulsada por Pericles, diga en su obra de 425 a.C.:

«¡Oh habitantes de Esparta, los más odiosos de los mortales para todos los hombres, pérfidos consejeros, señores de mentiras, maquinadores de desgracias!» (Andrómaca v. 445-447)

Precisamente, estos versos reforzaban la visión y política de Cleón. Por el contrario, para Aristófanes el ciudadano sólo tiene que empuñar las armas en defensa de la patria y de la democracia, la que conviene a los oligarcas, claro. Para él, los griegos deberían unirse y cerrar filas, como en las Guerras Médicas, contra el enemigo común: los persas. Idea esta interesante, porque será Esparta la que alcance un acuerdo con los persas, quienes dan grandes recursos y sumas de dinero para que derroten a Atenas. De todo ello en ningún momento Aristófanes hace crítica en su obra. Igual es que no le llegó la noticia de que el strategos espartano Lisandro estaba en tan buenas relaciones con Ciro el Joven en nombre de Esparta.

5/ Contra Sócrates y los sofistas.

Los motivos son los mismos por los que carga contra Eurípides: la racionalidad. Esto tiene repercusiones en la moral, la política y la religión.

Es interesante el aspecto religioso en Aristófanes, ya que, mientras comparte la formación sofista, y hace uso de las herramientas dialécticas para convencer, con un tratamiento hacia los dioses ciertamente que ante los ojos u oídos de una persona instruida suena casi a burla por los dioses, no es menos cierto que comparte, a su vez, una forma de devoción popular. Claro, que ambas cosas son contradictorias. Más bien podríamos inclinarnos porque a los eupátridas y elementos de entre el dêmos con más instrucción presenta un punto de vista compartido con ellos, mientras trata al pueblo como ignorante, fingiendo compartir sus creencias ancestrales, para ganar su voluntad y manipularlos contra la racionalidad democrática que aportan los sofistas y Sócrates, además de Demócrito. No obstante, Aristófanes si que nos proporciona una información de gran valor para comprender Atenas a finales del siglo v, momento en que la religiosidad de los atenienses ha cambiado notablemente entre el imperio, la riqueza, la democracia, la omnipresencia del dinero, el individualismo, la presencia de filósofos de diferentes escuelas.

Esto genera dos claros modelos religiosos que irrumpen a la vez, lo que Nilsson (1961, 312-323) llama ‘religión patriótica’, y por otro, una irrupción arrolladora de la ‘religión individualista’. La prosperidad y el auge político de Atenas hacen de Atenea el símbolo del esplendo, pero este tipo de religiosidad oficial no puede colmar los anhelos del individuo que busca satisfacerlos de una manera individualista, mediante los misterios de Eleusis, vinculados a las élites, y en el culto de Asclepios, introducido en el 420 a.C., como ya se ha comentado antes.

A ello hay que sumar la filosofía natural de Anaxágoras, la sofística con su amoralismo y sus promesas de triunfo vital utilizando la superioridad y fuerza del lógos, Protágoras declarando al hombre como medida de todas las cosas, la oposición entre nómos y phýsis, que refuerza los ataques a la religión antropomórfica tradicional y conduce a afirmar que los hombres han creado a los dioses a su imagen y semejanza, así que los dioses son puras invenciones humanas. La evolución de un pensamiento ético implica exigir justicia y moral a los seres divinos. Las críticas al amoralismo de los dioses del Olimpo, aparecen en Jenófanes, incluso caso de Homero y Hesíodo, se acentúan en Eurípides, que afirma en un fragmento conservado de su tragedia Belerofonte que; “si los dioses cometen alguna injusticia, no son dioses”. A ello añade se suma el hecho de que afirma Eurípides que “el mejor adivino es la razón y el coraje” (Heracles, 744-757).

Durante el último tercio del siglo V a.C. aparece el ateísmo, que se podría apreciar en Tucídides, que elimina todo elemento sobrenatural en el acontecer histórico en la construcción histórica de la Guerra del Peloponeso, también se extiende el agnosticismo. Protágoras explicaba que debido a la oscuridad del problema y al carácter breve de la vida resulta complicado cerciorarse o no de la existencia de los dioses. Demócrito hablaba del desasosiego que se producía en las conciencias por lo que él consideraba mentiras sobre lo que sucede después de la muerte.

No obstante, era preciso fomentar el culto, aunque fuera individualista de la religión entre los más humildes, por razón de estado. A partir de ese momento, esto también se convierte en arma política, y los procesos de asébeia (impiedad) aumentan de manera considerable. A ello se sumó el fracaso en la guerra de Atenas, y la necesidad de encontrar chivos expiatorios, que, a ser posible, tuvieran un perfil incómodo para las élites que dominaban la Asamblea mediante la demagogia o con armas dialécticas ensañadas por los sofistas. Así se empezó a formular la contra aquellos que, con sus críticas de la religión, las costumbres y las instituciones, habían minado el espíritu y la moral de la juventud. Al respecto, su comedia Las nubes se dirige principalmente, no tanto contra los sofistas, que desde luego también. De hecho, Aristófanes, que tiene formación para distinguir las diferencias y las similitudes con las que contaban Sócrates y los sofistas, tal y como Platón o Jenofonte hacen en sus respectivas “Apologías” de Sócrates, Aristófanes a propósito lo caracteriza de sofista de manera errónea en 423 a.C. y ya sugiera esos cargos y delitos ya mencionados y que fueron aquellos que se usaron contra Sócrates. ¿Qué llevó a Aristófanes, y cabe pensar a aquellos que ejercían de choregos, a presentar una imagen distorsionada de Sócrates? Quizás tenga mucho que ver la convicción de Sócrates de filosofar con todo el mundo, sin importarle quién, enseñar a percibir las trampas argumentales a cualquiera, tomar a cualquiera como discípulo, y cierto interés en formar una suerte de “aristocracia intelectual”, que recoge, en ciertos aspectos, Platón en La República, por ejemplo. Desde luego hay algo que sí que hace pensar. En 405 a.C. Eurípides cambia el tono de su discurso racionalista en la tragedia Las bacantes. Por esa época sabemos que Sócrates abogó por el uso de la razón y probó que los estrategos que fueron elegidos tras el golpe oligárquico del Consejo de los Cuatrocientos y la Asamblea de los Cinco Mil, junto a Alcibíades, y que tras su caída quisieron condenarlos a muerte por la influencia de los poderosos, causó unos enemigos ya firmes y definitivos para Sócrates. El discurso de Las bacantes está impregnado de piedad tradicional. Con la derrota de Atenas llegó la oligarquía impuesta por Esparta y su derrocamiento posterior. Sin duda, la situación política se enrareció notablemente, y Eurípides cambió en una sola obra años enteros de compromiso con la racionalidad. Sin duda, la risa puede tener una vertiente peligrosa, pero no necesariamente para el poder.

En la comedia se puede apreciar con claridad muchas más alusiones al dinero que en las demás fuentes literarias. El amor al dinero es algo que está presente de una manera clara, y sin embargo Aristófanes no hará ni siquiera una crítica velada más que en la última de sus obras, estrenada poco antes de morir, Pluto. Alguien tan tradicional, por lo menos en apariencia, y Aristófanes no entra en una defensa a capa y espada del viejo sistema de la solidaridad que ligaba al ciudadano chrēstós con vínculos ‘no-económicos’ o incluso ‘anti-económicos’ a la comunidad, que está desapareciendo con claridad para desespero de las clases populares y que en la recuperación de la democracia conseguirán cobrar por asistir a la Asamblea y votar lo que les digan los eupátridas, seguramente como mecanismo de protección del sistema. El elemento propagandístico manifestado por Aristófanes manifiesta que la pobreza es “voluntaria”, porque si se trabaja con honradez y se deja la política en manos de los eupátridas, el sustento con el trabajo propio, incluso el lucro, está asegurado. No obstante, ya hemos señalado que el Imperio y las estructuras de poder implican un control del mercado y de los precios, una llegada de esclavos masiva, una orientación económica, en fin, todas las condiciones para ser imposible ese discurso. También es interesante que a Aristófanes la indigencia absoluta sólo le inspira desprecio.

Aspectos formales y relevantes de la comedia de Aristófanes

En general, lo que caracteriza la comedia es el ἀπροσδόκητον (aprosdókēton), es decir, el juego constante de la sorpresa, de lo inesperado, que se alcanza utilizando la dislocación, la exageración o la reducción al absurdo de la realidad que se pretende criticar.

Las obras de Aristófanes empiezan por describir una situación de necesidad que suscita el descontento de una parte del pueblo, la parte consciente, hacia la que se dirigen las ideas-fuerza del discurso. Entonces ya se plantea enseguida la presencia de una idea salvadora individual en el protagonista para ponerle remedio. Me ha llamado la atención que las soluciones en Aristófanes siempre son individuales, nunca colectivas. Se trata de poner un modelo individual, que se ríe de unos elementos y personajes que son arquetípicos. Lo que se pretende es que el pueblo al que se dirige el discurso se crea esos argumentos, se crea individualmente el discurso y la idea que proyecta Aristófanes: un tipo listo, genial, que ridiculiza a sabios y a políticos opuestos, y también a quienes comparten la idea contraria. O bien no hay argumentos o bien se manipulan los argumentos, con lo que se caracteriza por no hacer uso de la razón y sí de la imagen que proyecta.

A continuación, sigue la ejecución de la idea salvadora y, por último, se ejemplifican en unos cuantos casos particulares los efectos beneficiosos que origina, que siempre le pasa a un individuo, a diferencia de la tragedia donde se habla de colectivos, caso de Los persas de Esquilo, por ejemplo.

El discurso de Aristófanes gira entre dos principios claros y diferenciados: ‘idea crítica’ y ‘tema cómico’. La primera consiste es el juicio que le merece a Aristófanes una situación de gravedad que afecta por igual a todo el cuerpo ciudadano. De nuevo individualiza, y se pone como modelo a imitar por todos. Se trata de la opinión de Aristófanes como ciudadano, y carece de originalidad, él se presenta no como un pensador político, ni como un teórico de la educación, ni como un filósofo moral, sino un comediógrafo que transmite ideas de prestigio, sin embargo, su discurso incluye ideas en todos esos campos, sólo que no lo parece; podríamos decir que lo presenta como una cuestión “de sentido común”. La parte llamada ‘tema cómico’ no consiste en la exposición de la idea crítica, imaginemos un panfleto, sino la ésta se presenta y se machaca en forma a lo fantástico y a lo cómico. Quien tiene la ocurrencia salvadora y lleva a efecto el tema cómico es el protagonista, un ‘héroe popular’, cuenta con una fabulosa energía y enorme sensibilidad, un personaje que siempre sabe salirse con la suya no importa la ocasión y lo difícil que sea. Para Whitman queda definido como un “alazón” (ἀλαζών), es decir, que realmente es impostor o un fanfarrón.

Casi siempre hacia el centro de la pieza, el coro se dirige al público para ejecutar un interludio, que sirve para interrumpir el transcurso de los acontecimientos y lo utiliza Aristófanes para iniciar un falso debate, manipulando y falseando incluso a los opuestos dialécticos. El papel del coro no es otro que el de alabar o defender a Aristófanes presentándolo como “la voz del pueblo”, otras veces lo que hace es criticar al auditorio por no haber hecho “buenas elecciones”. Sirve para recalcar o resumir lo expuesto anteriormente.

Aristófanes también aprovecha para presentar cantos que contienen por lo general invocaciones a los dioses, o tras un comienzo solemne como éste, burlas de individuos concretos, o bien manipulación del discurso del opuesto falseando el debate para volver a sembrar ideas erróneas en el pueblo, pues bajo la apariencia de argumentación lo que hay es manipulación.

Los rasgos de la comedia de Aristófanes giran alrededor de tres ejes fundamentales: intelectual, emocional y social. Al eje intelectual pertenece la originalidad; al emocional, la repetición para énfasis, y al eje social, el carácter popular de algunos de sus recursos.

Hace una constante llamada a impulsos sádicos, sexuales, escatológicos, o en la repetición de la misma situación o de una frase clave. Aunque no es un recurso del que abuse, sí que siempre se halla un recurso a escenas de golpes o de insultos, un clásico a la hora de buscar la risa, pero también una forma de “castigar” a los personas e ideas que se plantea como objetivo. El abuso del escarnio lo convierte en un verdadero ‘jeu de massacre’, siguiendo a Simon Byl (1989, 111-126).

Las alusiones sexuales son también una referencia permanente, hasta el punto de que Thiercy (2007, 329-344) propone distinguir las obras entre “estructura erótica dominante” (Los acarnienses, Lisístrata, Tesmoforiantes y Las asambleístas), o “secundaria” (Las nubes, Las avispas, Las aves y Las ranas) aunque no incurre en la pornografía.

Para Aristófanes, por último, todo acaba en felicidad, comer, beber, reír y fornicar, con ello espera conectar con la forma en que las élites tras Pericles han hecho al dêmos.

**La figura del “Alazón” en nuestros días; o cómo la Alt Right ha impulsado a Trump y a Johnson**

Bien, llegados a este punto, y desarrollada la hipótesis que defiendo en este documento, paso a aplicarla a nuestros días. El lector, aunque no haya estado muy atento, ha estado viendo con claridad los excesivos paralelismos entre lo descrito aquí y nuestros días.

Bien, ante causas parecidas, parecidas consecuencias. Veamos, sucintamente, cómo se ha construido estas causas parecidas, y cómo se llega a las mismas consecuencias. Podemos afirmar que el uso de la comedia por parte de la Alt Right y figuras públicas destacadas como Trump o Johnson, presidente de Estados Unidos el primero, primer ministro del Reino Unido el segundo, presentan claros paralelismos que perseguirían los mismos fines que Aristófanes.

Debido a que en otros artículos trataré el origen del neoliberalismo y su evolución, así como el neoconservadurismo, voy a tratar de sintetizar y explicar los puntos relevantes de los que partir. En ambos momentos históricos partimos de un punto sobre el que podríamos trazar analogías. Así, el fordismo y la economía de la posguerra en el arco que podemos llevarlo hasta finales de los años 60 del pasado siglo XX y principios del XXI, junto con la tradición de la modernidad, el liberalismo y el socialismo, permitieron crear las estructuras básicas de un sufragio universal, una revolución industrial, un Estado del bienestar, etcétera.

En esas fechas históricas de finales de los años 60 y principios de los 70 se producen una serie de cambios económicos, geopolíticos, culturales, sociales, etcétera que lleva a la estructuración de un movimiento que se da en ambos lados del Atlántico. Siguiendo a Brooks (2000) y Clouscard (1973), podemos rastrear un proceso que en Europa parte con mayo de 1968 y que permitió configurar lo que se ha denominado “Bobó”, expresión que junta bourgeois bohème, un intento de una clase social consumista, vinculada a las nuevas tecnologías y a las grandes empresas, que pretende unir el materialismo y la estética y valores burgueses, siendo identificados no por su papel en la producción, si no por sus patrones de consumo. Asimismo, mezclan el idealismo liberal de los 70 y el egoísmo individualista de los 80, ambos originarios del otro lado del Atlántico, Estados Unidos. Otro aspecto que los distingue tiene que ver con su presunta manera de eludir su responsabilidad y su sentimiento de culpa por la contradicción en la que viven como es el consumismo frívolo, por lo que se inclinan por productos exóticos e importados, llamados de comercio justo u orgánico, militantes de la izquierda ecologista, consumidores de iconos revolucionarios, como el Che Guevara o Mayo de 68, pero adinerados, parisinos normalmente, políticamente correctos, hoy día enclavados en la subcultura “hípster”. Todo ello según David Brooks y su libro Bobos en el paraíso. Ni hippies ni yuppies: un retrato de la nueva clase triunfadora, del año 2000; pero también a partir del libro de Michel Clouscard Néo-fascisme et idéologie du désir de 1973, donde define al mismo tipo de nuevo burgués del que habla David Brooks, y que Michel Clouscard llama lili-bobo, libéral-libertaire – bourgeois-bohème.

Tomemos a Clouscard, para él en aquellos momentos se estaba originando lo que él llamó un “capitalismo de la seducción”. Para él mayo de 1968 es una revolución de las nuevas clases medias educadas que quieren ejercer una hegemonía que reconstruya la modernidad, pasar a la posmodernidad, por consiguiente, cuyo motor es la configuración de un nuevo mercado, basado en el deseo y profundamente individualista. Para él se constituye las bases por las que en el plano político-cultural se produce un giro hacia la izquierda, centrándose en este aspecto a nivel de análisis; mientras que a la par, en el plano económico-social, se inicia un giro a la derecha que conduce a una suerte de “socialdemocracia libertaria” o “liberalismo-libertario”. Como tal, es un sistema en revolución permanente y afecta a todos los campos, odia la estabilidad. Se generan unas nuevas clases medias que tenderán a no poseer ni capital ni medios de producción como gran masa, siendo las que tomarán el timón de la animación, en la vertiente cultural, y de la dirección y refuerzo de la ofensiva de un nuevo liberalismo, que, como tal, no tiene nada que ver con el liberalismo de la modernidad. La centralidad en la seducción y en el deseo establece una nueva herramienta de dominación que se basa en la moda y la publicidad, que pone las bases de un mayor consumismo, el establecimiento omnipresente del mercado (mercado laboral, mercado político, etcétera). Se produce, así mismo, una eternización de la fase infantil, incluso en la edad adulta para dirigir a los individuos hacia el consumo. A su vez, analiza Clouscard que aparece una nueva disidencia, a la que él llama “disidencia subvencionada” y que gira cada vez más asociada a la droga, que representa la “esencia misma de la sociedad de consumo”. La liberalización sexual genera una liberalización sexual que pasa a estar intrínsecamente adherida al capitalismo, generando otro mercado, el del sexo y llevando a la mujer del concepto mujer-vientre al de mujer-sexo.

A su vez establece que esta revolución genera una falsa eliminación de clases, que parte del hecho de que todo gira en un abaratamiento progresivo de productos de consumo, pensemos, por ejemplo, en que todos llevamos fundamentalmente, los mismos tipos de móvil, vestimos en los mismos lugares, tanto físicos como virtuales, asistimos a los mismos conciertos, etcétera. Esto genera una falsa apariencia de igualitarismo que potencia aún más el consumo, amparado en el crédito, haciéndose en Occidente permisivo con el consumidor, pero represivo con el productor. La industria nos abandona progresivamente para ir a la República Popular de China, disparar el consumo de petróleo que desde 1973 se negocia en dólares, Estados Unidos en guerra comercial entonces con Europa Occidental se impone en estas circunstancias… pero más aún, se cambia los elementos que sustentan la democracia, los derechos y las libertades que penden del trabajo estable, remunerado aceptablemente, lo que afecta al modelo sindical y a la hegemonía socialdemócrata para crear una nueva hegemonía en Occidente, la neoliberal sustentada en China como fábrica del mundo.

Para 1981 advierte que la crisis revelará el verdadero rostro y naturaleza de este sistema: y que parte de la perversión de la palabra “austeridad”, que es en verdad una represión económica sobre la clase obrera en un primer momento, para extenderse posteriormente por todas las capas sociales que no participan de la auténtica hegemonía del sistema: la financiera. La crisis de los años 80 trae consigo la revolución informática, que también generará un mercado y al final se convierte en una de las piezas conectivas de los otros mercados en un abaratamiento de los costes que crea más precariedad todavía, y más “microconsumo”. Las consecuencias son paro, inflación, etcétera.

Es en el contexto de crisis derivado de la pugna entre élites (globales, regionales, por elemento constitutivo de riqueza: si financiera o industrial), cuando cobra fuerza la Alt Right. Al respecto, tanto Trump, como Johnson, como Marie Le Pen, Viktor Orbán, etcétera todos ellos siguen la estrategia de Aristófanes de decir algunas “verdades” que son reconocidas por el público al que se dirigen. Sin embargo, su posición no es contra la posmodernidad ni contra el neoliberalismo. De hecho, es una apuesta de superación de un equilibrio entre élites para desplazar a un grupo sobre otro y profundizar en la dominación. Así, por ejemplo, y al igual que Aristófanes, proponen soluciones que a priori son lógicas: controlar la masa de emigrantes para reducir lo que Marx llamaba el “ejército industrial de reserva” (El Capital, Libro I, Capítulo 23, Sección 3), o hablan de reindustrializar, caso de Trump con la zona del Rust Belt en Estados Unidos; hablan de recuperar la soberanía del Estado-Nación, concepto este también defendido por Clouscard… lo que sucede es que la producción del mundo está en China, el coronavirus ha puesto de manifiesto que la tecnología ha fracasado y nos hemos encontrado con que no hay suficientes fábricas para producir material sanitario en Occidente. Particularmente Estados Unidos ha confiado de una manera creciente en el libro mercado para crear innovación, esto ha convertido en devoradoras de recursos generados por Wall Street, entre otros polos financieros, a las grandes empresas tecnológicas situadas alrededor de Silicon Valley, dejando totalmente de lado y con muy poca inversión a sectores críticos como la creación de infraestructura estratégica, y todo aquello que comporte el crecimiento y estabilidad de cualquier comunidad, esto se ha profundizado particularmente desde el año 2000, cuando hemos constatado que la forma de medir la innovación partiendo del crecimiento de la productividad (productividad total de los factores, que es la capacidad de lograr una producción mayor de los mismos insumos, trabajo y capital, por ejemplo). La cuestión es cómo podemos crear soberanía si el poder financiero no quiere seguir esta estrategia, el neoliberalismo controla los resortes por los que se crea y se gasta el dinero, y el hecho de industrializar significa ir de forma precisa en contra de las mismas bases del neoliberalismo, lo que implica el planificar, ejecutar, supervisar… y, de paso, reforzar a la población, educarla mejor y en otros valores, madurar como individuos, y trabajar por, para y desde la comunidad. El bien común. Por no hablar de cómo se sostiene esta soberanía, que es con un poder militar que sea disuasivo en última instancia, esto en una época de revolución militar como la que estamos viviendo, nos indica que el Estado-Nación o es India y logra resolver todos esos problemas, o bien es francamente difícil lograrlo sin explorar algún tipo de agrupación estratégica de diferentes Estados. Paradójicamente, estamos ante la misma situación que las diferentes ciudades-estado griegas ante el Reino de Macedonia, el de los Seléucidas… incluso Roma cuando superó la fase republicana encontró la estabilidad en la integración y romanización de los territorios. Esta idea es clave, y particularmente se insiste mucho en la idea de soberanía desde la Alt Right para Europa, a lo que Steve Bannon, entre otros, dedica tanto esfuerzo: ¿deberíamos pensar si nos están ofreciendo una quimera que nos llevaría a situarnos en un sentido contrario a nuestros intereses, tal y como hacía Aristófanes?

Retomando a Trump y su identificación con la figura del “alazón”, es llamativo que Milo Yiannopoulos, un gay muy destacado lo calificase, con acierto, como el primer candidato cultural que ha tenido Estados Unidos. Trump, fogueado en la televisión antes de acceder a la Casa Blanca, se preocupó mucho de aparecer en series y películas, procurando siempre interpretar un personaje "gracioso".

Para abordar este punto debemos buscar el paralelo del origen de la risa que rodea a la Alt Right y a Trump o Johnson. Esta parte del Homo Festivus. Este punto de partida viene dado por lo que Fukuyama creyó que era la constatación perfecta del cosmopolitismo neo-kantiano, con base al Mercado, que elevó ya el consumo y el dinero a la categoría divina. Este hecho parte para Muray también en el proceso histórico construido entre finales de los años sesenta del pasado siglo y los años ochenta. Todo ello está íntimamente unido al hecho de que para el neoliberalismo no existe el pasado, tampoco el futuro: sólo el aquí y ahora. De modo que no hay memoria ni responsabilidad, y si hay consecuencias, se debe sacrificar a tantos consumidores como haga falta, pues esto es lo que somos, por no usar la palabra de “nueva-esclavitud”. Si recuerdan, Luis Buñuel lo explica muy bien en “El ángel exterminador” (1962), cuando los burgueses solucionan sus crisis devorando un cordero, en el encierro en el salón de la casa burguesa, o devorando un rebaño entero llamado al toque de campana cuando no pueden salir de la Iglesia. En este contexto es cuando aparece el “Homo Festivus” de Muray. Se trata de un ser que se “compromete” con cuantas buenas causas haya, pero desde la perspectiva de cómo le afecta a él, no al colectivo. Tiene una prevalencia definitiva de las emociones por encima de la razón, cosa que lo hace manipulable y receptivo a los estímulos de consumo culturales, sociales o políticos que se manifiestan en la falsa igualdad que se genera sobre la base del desarrollo tecnológico que abarata costes y maximiza beneficios, mientras se recortan derechos laborales y sociales, y que permite evadirse en divertirse, socializar, viajar… consumir y ser consumido.

El papel de la risa, como vemos es fundamental, y así lo recoge Žižek en su obra “El sublime objeto de la ideología”, explica que “en las sociedades actuales, ya sean democráticas o totalitarias, esa distancia cínica, la risa, la ironía, son por así decirlo parte del juego. La ideología imperante no pretende ser tomada seria o literalmente. Tal vez el mayor peligro para el totalitarismo sea la persona que toma su ideología literalmente”.

El tomarse la ideología de una forma seria es algo que hacía Pericles, y que implica el uso de la razón. Algo a lo Aristófanes se opone para el pueblo, ¿por qué? ¿Recordamos a quiénes beneficiaba? Este hecho nos sitúa en el plano moderno, en el plano del liberalismo y del socialismo. De manera que esta risa, inducida por el sistema, ese divertirse, no es más que el hecho de que se nos están riendo en la cara. Se chotean de nosotros mientras nos empobrecemos, nos endeudamos y estamos dominados por el consumo o microconsumo.

Esta risa puede ir dirigida también hacia los rivales para quemarlos ante la masa. Un caso paradigmático es Johnson.

Boris Johnson, 56 años. Escritor y columnista con un humor descacharrante y a la vez con ramalazos de erudición cuando le conviene, ciclista... se le consideró por la vieja política "el bufón del Reino". Pero... es sin duda brillante, un tipo con una gran memoria capaz de citar de corrido a Milton, a Shakespeare y a los trágicos griegos (y de inventarse las citas si es menester, pues por eso fue despedido cuando trabajaba de periodista en «The Times»). Al respecto, es interesante cómo recitó un pasaje de la Ilíada en su lengua, demostrando una memoria fotográfica.

Boris Johnson cuenta con ascendencia judía, alemana, musulmana... pero ejerce de patriota Torie, enamorado de la tradición inglesa. Liberal en lo económico y en lo moral (famosos son sus devaneos con el cannabis en su juventud, su afición al gin-tonic y su fama de seductor, merecidísima por otro lado). Artífice de la ruptura de la hegemonía laborista en la alcaldía de Londres, y de la transformación que supuso el antes, el durante y el después de los Juegos Olímpicos de Londres 2012.

Siempre ha comprendido qué papel jugaban los medios de comunicación de masas en sus aspiraciones políticas, y por ello fue un habitual del programa Have I Got News for You, entre 1990 y 2002, que se ha emitido entre la BBC Two y la BBC One, donde el formato y el estilo del programa permiten al genio y a la capacidad de hacer humor de Boris Johnson brillar con rotundidad.

La imitación de Aristófanes contra un rival para eliminarlo se dio en el Congreso de los Tories de 2017 en Manchester ya fue significativo, y no sólo por entregar Simon Brodkin (o su seudónimo: Lee Nelson) el P45, que es el formulario que debes rellenar y firmar a efectos fiscales cuando te despiden (y luego el UB40, que es el que rellenas cuando buscas empleo, por hacer algo de cultura laboral británica), y que el bueno de Lee Nelson le dio en mano a Theresa May porque, según él, se lo había pedido Boris Johnson. Además, aquel Congreso sirvió para que Johnson tomara la palabra en el lugar que le correspondería a May como líder y primer ministro.

Tenemos en la anécdota y en la descripción, el espíritu de Aristófanes, sin lugar a duda.

En definitiva, en ambos casos, tanto Trump como Johnson, del bufón o del burlón, de aquel que recoge la modernidad como herramienta cultural y de manipulación de masas, que explota las contradicciones del sistema en un momento de empobrecimiento de la masa, con un claro individualismo, una omnipresencia del dinero, del consumo. Las masas se sienten inseguras, como en un líquido, por seguir a Bauman.

De hecho, al igual que sucedía con las clases empobrecidas que compraban el discurso de Aristófanes respecto al imperio, la democracia, la racionalidad, la vuelta a una forma de producir imposible, el maquillaje de hechos del pasado histórico que de tenerse en cuenta significarían una mayor carga de deuda y peores condiciones de vida, por no hablar de la absoluta eliminación de la libertad y la igualdad… pues bien, hoy día, una parte del discurso emprendido por estos nuevos “alazón” se basa en que pretenden aceptar el neoliberalismo como método de dominación y enriquecimiento de su clase, pero construyen su hegemonía sobre el hecho de negar la “moral líquida”.

Y yo afirmo que es, precisamente esa concepción moral líquida una de las partes del alma del neoliberalismo, la cual se encarna en el sistema actual en cuanto a partidos políticos, elementos de coerción e imposición de la voluntad, sistema financiero, sistema de corrupción, etcétera.

Me refiero a las aportaciones de Zygmunt Bauman, de las que paso a detallar unas cuantas aquí.

¿Qué es la vida líquida o los tiempos líquidos? La manera habitual de vivir que se promueve, más aún, en la que nos obligan a vivir al haber cambiado las formas de producción de la riqueza, la especulación, las inversiones en el monopolio que ejerce el Sillicon Valley + Wall Street, como paradigmas de dicho modelo.

La característica principal es no mantener ningún rumbo determinado en cualquiera de sus formas. Esto explica la precariedad y la incertidumbre constantes. Y es el motivo de preocupación, obsesivo, que ha pasado de temor a miedo, es decir de emoción a sentimiento, pues se ha vuelto crónico, a no ser capaces de ponernos al día:

1/ Con acontecimientos, sean estos importantes (Break News), o meras tonterías personales (Instagram)... y todo ello revierte en el capitalismo de vigilancia y en la forma de imponer ideas fuerza en los dominados;

2/ En cuanto a la formación. Es decir, vamos a ser precarios y acabaremos en el paro, pero la culpa es nuestra, porque no nos actualizamos, porque no estamos atentos, porque no nos hemos formado lo suficiente (a alto precio, tanto personal como material, recurriendo a préstamos). Claro, que la promesa es estabilidad, cuando, intrínsecamente ella es imposible. ¿Por qué? Porque la estabilidad se genera cuando un modelo se planifica, se orienta, se genera experiencia (ejemplo, las fábricas de la etapa fordista). Pero ese modelo no permite especular, fortalece a los trabajadores, les da más tranquilidad, piensan más, se organizan mejor y demandan mejor formación, mejores servicios públicos, más derechos laborales y sociales, etcétera. En definitiva, esto se manifiesta en la separación del poder y la política; el debilitamiento de los sistemas de seguridad que protegían al individuo, o la renuncia al pensamiento y a la planificación a largo plazo, en cualquier aspecto (Estado, familia, individuo... cuanto más tiemble todo ello, mejor. Más orientado al consumo, de deuda pública, el Estado, que acaba por ser fondos buitre, y de deuda privada, familia e individuo, porque en ese concepto su pensamiento se orienta hacia un microconsumo, una adicción tecnológica que genera satisfacción inmediata -"importo porque consigo likes", y los consigo cuando repito tanto la afirmación como la crítica del sistema dominante, etcétera).

A su vez, esto genera una situación permanente de crisis. ¿Cómo responden las clases dominantes que pierden pie ante los poderes superiores? Recurriendo a la bandera para tapar su gestión y enriquecimiento, y a los que pretenden sumar a la masa empobrecida haciéndoles creer que la solución está en el ultranacionalismo para seguir accediendo a fondos públicos y utilizar la capacidad normativa para legislar a favor de los suyos y sus intereses. Por otra parte, los gobernados perciben una obviedad, que muchos de nuestros problemas tienen su origen en la esfera global, donde gobiernan poderes globales, pero vinculados a una nación, principalmente, Estados Unidos, que quiere ejercer el dominio unipolar a la corta o a la larga, pero el volumen de poder del que disponen los estados-nación individuales "normales" (excepto China, India y Estados Unidos, y de estos tres, no todos de la firma manera) para afrontarlos es a todas luces insuficiente. La impotencia de los gobiernos que tengan buena voluntad precisamente por jugar en este sistema o juego generan el cinismo y la desconfianza crecientes de los ciudadanos y por ello la crisis actual es, a un tiempo, una crisis de la capacidad de acción, una crisis de la democracia representativa y una crisis de la soberanía del estado, donde se suman las élites que no se pueden subir al carro de la gran liga y se saben objeto de destrucción de los más grandes. Precisamente este último punto genera que el mal se haya vuelto más penetrante, pero mucho menos visible, ya que se oculta en el tejido mismo de la convivencia humana, de las formas de gobernar, e incluso de lo que algunas personas creen que puede ser "la solución". En su forma presente, el mal es difícil de detectar, desenmascarar y resistir, porque lo creemos precisamente la "solución", porque el mal nos dice que otras cosas que no son el mal son exactamente el mal, porque el funcionamiento líquido de la sociedad en todos los planos hace imposible comprender, analizar y discriminar los discursos manipuladores y a quiénes sirven y por qué. Cuando simplemente golpea, aparentemente al azar, le echamos la culpa a quien menos culpa tiene, pero porque nos dicen que ellos son "los malos". Un ejemplo lo tenemos en Estados Unidos, y el Covid-19, como explicaba en un análisis de finales de febrero de 2020: "Bien, hasta el momento, la administración Trump está muy centrada en controlar el discurso alrededor del Covid-19 y de la salud, siendo claramente una herramienta política. Se centra en una idea claramente neoliberal: hablar de los individuos, y no del conjunto de la población, para no profundizar en las políticas económicas y activas concretas, donde se producen recortes en el presupuesto que se enmascaran al conjunto de la población siguiendo la estratagema de hablar del individuo.

Para reforzar esta línea política, el presidente Trump ha llamado al Covid-19 una «gripe simple» repetidamente. Y ha señalado a quince pacientes como el número total de afectados en Estados Unidos, cuando durante el fin de semana del 1 de marzo la cifra se acercaba a los ochenta. Para afianzar esta idea en el pueblo norteamericano ha nombrado al vicepresidente Mike Pence responsable del seguimiento del coronavirus. El mensaje es que el Covid-19 no merece la atención del presidente Trump, y si luego resulta que sí la merecía la culpa la tendría Mike Pence. Para Trump, todo acabará pronto, y es cuestión de tiempo que se desarrolle una vacuna (entonces, si no es tan relevante, ¿por qué hay que esperar una vacuna?). De hecho, el 2 de marzo, el presidente Trump se reunía con grupos farmacéuticos para tratar la cuestión.

El 28 de febrero de 2020 en Carolina del Sur, el presidente Donald Trump señaló al coronavirus como un nuevo engaño de los demócratas, además de presentar como valor su política de fronteras. Lo que el presidente Trump también pretende, por encima de todo, es evitar las reacciones bajistas del mercado de valores, así como una desaceleración o, peor escenario, pero también posible, una recesión, en el momento de las elecciones presidenciales en 8 meses. La otra idea que surge del análisis de las palabras del presidente Trump es que pretende acusar a los demócratas y los principales medios de comunicación de crear pánico contra él usando, la expresión que ha tenido tanto éxito, difundida por él mismo durante su campaña presidencial anterior y su misma presidencia: Fake News.

Los datos objetivos en cuanto a la capacidad real de la administración de enfrentar el coronavirus si este se volviera más impredecible y tomara un camino similar al de China, Corea del Sur o Italia sería una prueba para la reelección de Trump. No olvidemos que la estructura sanitaria de Estados Unidos se basa, en su conjunto, en el tipo de seguro privado, y el impacto y alcance que podría tener. Por otro lado, el presidente Trump cesó inmediatamente después de ocupar la presidencia al jefe de pandemias del Consejo de Seguridad Nacional, además de reducir la financiación de las agencias nacionales de salud, en particular la del Centro de Control de Enfermedades Infecciosas (CDC), y también programas de salud globales, expresando sus deseos de reducir al 50% los fondos que se asignan, precisamente, a la Organización Mundial de la Salud. De hecho, por tal motivo, la Casa Blanca ha solicitado liberar un paquete de 2,5 mil millones de dólares para manejar la situación, a lo que los demócratas alegan que es claramente insuficiente si no se eleva la cifra a, por lo menos, unos 8 mil millones de dólares.

Más aún, los Centros para el Control de Enfermedades han tenido que recortar el 80% de su programa global de brote de enfermedades como consecuencia de los recortes de los fondos de los CDC. Otro dato interesante es que, aunque se anunció por parte de CDC un plan para evaluar a las personas en busca del coronavirus, luego se comprobó que sólo el 3% de los laboratorios de salud pública estaban preparados, incluso después de retrasos, debido a los recortes de fondos de la agencia."

La conclusión es que, independientemente de lo sucedido con anterioridad, el presidente Trump, que es populista y dice defender al pueblo, como ente abstracto, tomó unas decisiones que sirvieron para poner una serie de fondos en reforzar al petróleo de esquisto de Estados Unidos, que está tocado de muerte antes incluso de la llegada de Trump a la Casa Blanca, pero que fue fundamental en su elección (¿es el petróleo de esquisto el "pueblo" en este caso? Sí, así es. Pero la gente no es consciente de que su posición contraria al cambio climático sea como unos científicos aseguran o bien como otros afirman, nada tenía que ver con una industria que iba a la ruina y que Trump esperaba que se arruinase después de la reelección y con Venezuela controlada. Pero eso ha implicado una serie de acciones que se pueden calificar como de malas moralmente, a las que ahora quiere escapar hablando de inyectarse desinfectante, hablando del virus chino y que se ha escapado de un laboratorio (cuando hay evidencia científica más que sólida de que el virus no es sintético) ...

En cuanto a la familia y el amor, cabe preguntarse: ¿cómo es posible tener relaciones estables, formar una familia y sacarla adelante cuando hay precariedad, cada vez peores salarios, menos derechos sociales y laborales, menos cotizaciones, más paro estructural, el acceso a la vivienda de compra o alquiler está disparado... y la moral es líquida? Porque la forma de vivir y escapar al análisis de esta realidad material es recurrir a una forma de vida líquida, de la que ya he hablado, y que se manifiesta también en el amor: miedo a establecer relaciones duraderas más allá de las meras conexiones; afecta a la solidaridad, que convertimos en mercancía, como los "likes" y entonces la vinculamos a los beneficios que genera; del amor al prójimo, uno de los fundamentos de la vida civilizada y de la moral también se ve afectado, porque no conocemos más prójimo que nosotros mismos, que somos la persona sobre la que nos centramos y adoramos; pero también quiero subrayar los diversos proyectos para «deshumanizar» a los refugiados, a los marginados sociales, de número creciente, y a los pobres.

La cuestión es entender, ¿cómo hemos llegado aquí? Pues porque se convirtió en la idea hegemónica y ha acabado por ser la idea que ha marcado al "establishment" político, económico y cultural. Al igual que antes de los 70 existió la socialdemocracia, basada en el fordismo, grandes sindicatos y los partidos conservadores participaban de esa hegemonía y la mantenían. Fueron la parte final de los 60 la que cambió ese modelo paulatinamente, que empezó su asalto a partir de la crisis del petróleo de 1973, hasta que se generó la hegemonía cultural que permitió a Thatcher (1979) y Reagan (1980), asaltar el poder. La misma que cuando llegó después de años y años del neoconservadurismo-neoliberal, a los laboristas al poder con Blair, Thatcher dijo, poco importa. Hemos ganado, cuando van a jugar según nuestras reglas y la sociedad les ha votado por ese motivo.

Dice Marx en las primeras líneas de "La Ideología Alemana", lo siguiente, que refuerza el papel alcanzado por las élites y la influencia determinante de las mismas:

"Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante, o sea, las ideas de su dominación. Los individuos que forman la clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto determinan todo el ámbito de una época histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión, y, por tanto, entre otras cosas, también como pensadores, como productores de ideas, que regulan la producción y distribución de las ideas de su tiempo; y que sus ideas sean; por ello mismo, las ideas dominantes de la época."La ideología alemana. Karl Marx

Para que nos acerquemos a esas ideas os he propuesto el análisis que hace Clouscard y que explica cómo se cambió el paradigma socialdemócrata y hemos pasado a, en palabras de Thatcher, "ganar elecciones porque seguimos el paradigma cultural, económico, moral e intelectual del neoliberalismo". Esa es la clave. Y por eso, no puedes renunciar al alma, ni siquiera a una parte de esta, del neoliberalismo y quedarte con el cuerpo, que es lo que defiende la Alt Right y Vox, por ejemplo. No. Porque "alma" viene del latín "anima" y quiere decir lo que anima, lo que hace moverse. De tal manera, que el cuerpo sin el alma está muerto. Es decir, hay que cambiar el paradigma, crear otra alma que modele otro cuerpo.

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