El sufismo o "Taṣawwuf". Un estudio comparado de sus primeros siglos

Una de las diferentes manifestaciones más capilares dentro de la práctica del islam es el sufismo, también llamado Taṣawwuf. Podríamos asociarlo a la cuestión de la mística dentro del islam.

Taṣawwuf es, por ser preciso, el maṣdar de la Forma V del radical ṣ-wf el cual hace referencia, en un primer término, a una persona que viste ropas de lana (ṣūf), la indumentaria simple, propia de místicos y ascetas. Otras posibles derivaciones desde el punto de vista de la etimología que se han contemplado o sugerido son como concluye Ibn Jaldún (2008, 896-897), insostenibles. Por tal razón, un místico se llama ṣūfī o mutaṣawwif (ṣūfiyya o mutaṣawwifa).

Es por todo ello por lo que, como signo de manifestación exterior, vestían esta prenda de vestir lanar, blanca, como forma de posicionarse con respecto a otras personas vestidas de una forma más rica y lujosa, y también cabe situar el referente de los monjes y ascetas cristianos y su vestimenta en este estilo y por esos motivos.

El origen del sufismo

Tal y como reflexiona Ibn Jaldún (2008, 896), entre los primeros Compañeros del Profeta Muhammad se hallaban personas que deseaban profundizar en su esfuerzo por la observancia exterior de la ley religiosa y los usos que estaba transmitiendo Muhammad[1]. A su vez, a medida que cumplían sus deberes religiosos, percibieron que algo sucedía en su interior y buscaron la forma de armonizar las experiencias internas con la observancia externa mediante la renuncia al mundo y la contemplación ascética.

Hicieron uso de lo que se denomina zuhd, que es el ascetismo material y espiritual que se proporciona por una estrecha asociación a Alá. Zuhd resulta ser, pues, una de las llamadas “virtudes espirituales”, tomada en consideración no ya por los místicos, también por un gran número de fieles, y que resulta clave para la vida religiosa dentro del islam.

Zuhd adopta un gran número de matices, que se fundamentan en dos bloques derivados de sus significados principales, y que fueron dominantes en las vidas de aquellos primeros Compañeros de Muhammad en los primeros siglos de la Hid̲j̲ra, y que son:

a/ Renuncia, que cabe interpretar como desapego o indiferencia en lo que respecta por las cosas materiales, pues pertenecen a este mundo inferior; y,

b/ Ascetismo, que tendría el sentido de privación, mortificación, pruebas que se imponen al alma carnal (nafs).

Los dos términos tienen origen en el Corán y con frecuencia se usan como equivalentes de zāhid: ʿābid (en plural ʿubbād) sirve para denotar a los devotos de Dios; y, nāsik, que se centraría en aquel que realiza sacrificios y realiza ritos, Zāhidīn[2]. Para dar una carga de significado conducente a una cierta forma de renuncia espiritual, el Corán usa paráfrasis, como en el verso LVII, 23:

"No desesperes en lo que se te escapa y no te regocijes en lo que te ha sido dado"[3].

De ahí que, entre otros ejemplos, se puede afirmar que taṣawwuf puede ser tomado como sinónimo de zuhd.

No obstante, un gran número de ḥadīt̲h̲, con la confirmación por parte del Corán, XXV, 67, recalcan la necesidad de limitar la práctica del ascetismo y de observar un alto grado de moderación.

En este aspecto, los dos primeros siglos del islam conformaron dos elementos: uno, es el conocimiento y profundización alrededor de Egipto, Siria y Persia, entre otros lugares, de la cultura y civilización griega-copta-siríaca-persa, etcétera; y, por el otro lado, también comportó lo que podríamos llamar una cierta secularización de la vida y del lujo, principios estos últimos que se situarían en el plano opuesto a los primeros fundamentos ideales de la comunidad islámica primera[4].

Aquellos que decidieron seguir la vida de ascesis, y que por consiguiente, querían profundizar en la vida y acercase más a Alá, aceptando la lógica renuncia al mundo, se les solía llamar nāsik (cuyo plural es nussāk), correspondiente al latín viri religiosi, que de hecho cuesta no ver la referencia en la venida del Espíritu Santo descrita en los primeros versículos del capítulo 2 de los Hechos de los Apóstoles, donde habla de aquellos que se llenaron del espíritu de Dios, “varones piadosos” (viri religiosi, en latín; nussāk, en árabe).

Con respecto a los primeros cuatro siglos de la Hid̲j̲ra, es difícil establecer una distinción decisiva entre el corpus de trabajo que emana de los Ḥanbalīs u otros tradicionalistas y el de los místicos propiamente dichos. La distinción se acentuó durante el período Mamlūk, momento en el que Ṣūfī o walī solo recibieron el epíteto de zāhid cuando se había distinguido por su ascetismo corporal extremo. E. Geoffroy ha declarado que al final de este período[5], los autores Ḥanbalī, haciendo uso abundante de los términos zāhid y ʿābid, efectuaron una demarcación muy fina entre la adhesión al anbalismo y la atribución del término Ṣūfī, especialmente en Siria, mientras que en el período otomano hubo un acercamiento general entre el Ḥanbalismo y el Ṣūfismo. En la práctica, ser un asceta nunca ha implicado la adhesión al Ṣūfismo, aunque el consenso entre los místicos siempre ha destacado la importancia de esta cualidad.

El ascetismo y el misticismo

Ascetismo proviene del griego ἄσκησις áskēsis (ə-skē′sĭs), significa práctica, ejercicio corporal y, más especialmente, entrenamiento atlético. Los primeros cristianos lo adoptaron para significar la práctica de las cosas espirituales, o ejercicios espirituales realizados con el propósito de adquirir los hábitos de virtud.

Al respecto, cabe señalar que existe lo que se puede afirmar como “ascetismo natural”, que es aquel que se ejerce por satisfacción personal, interés, o cualquier otra razón y que busca adquirir lo que se denominan “virtudes naturales”, como podrían ser cultivar la paciencia, la templanza, la mansedumbre, etcétera. Es decir, la parte meramente instintiva, donde se hallan las emociones más primarias, alejada de las funciones cognitivas más elevadas como la sapiencia, el pensamiento avanzado, el razonamiento, etcétera. No deja de ser interesante cómo la filosofía de la posmodernidad o la filosofía con el parteaguas que podría ser Foucault se centra en la parte más “animal” y en las emociones, y huye del elemento más “humano” de nuestro cerebro, como es lo que produce el razonamiento, el pensamiento avanzando, etcétera.

En lo que respecta a la tradición abrahámica cabe señalar a que en las Escrituras Hebreo-Arameas se puede ver signos de ascetismo, como sería el caso de los nazareos, en el capítulo 6 del libro de los Números se pueden observar las reglas que debían de cumplir; los recabitas, mencionados en el capítulo 35 del libro de Jeremías; el caso de los esenios o los fariseos.

A esto cabría añadir lo que menciona Filón de Alejandría, que en su obra “Los Terapeutas” o “De vita contemplativa”, aborda la cuestión de los llamados “terapeutas”, que sería la traducción al griego de “esenios”, mencionados más arriba. De acuerdo con Filón, los terapeutas se centraban en seguir un estilo de vida centrado en la contemplación, el abandono de las posesiones y el retiro en soledad, aunque admiten la vida comunitaria, destacando la comunidad alrededor del lago Mareotis como una de las más destacadas.

En cuanto a la visión cristiana, se ha asociado además de las Escrituras Hebreo-Arameas también a las Escrituras Griegas Cristianas, dándose también interpretaciones de diferentes textos bíblicos en esta dirección por los llamados padres de la Iglesia, y en los evangelios al abordarse la vida de Juan el Bautista, el propio Jesucristo, los doce apóstoles, el apóstol San Pablo, etcétera.

En los primeros cristianos la vía ascética estuvo presente en dos dimensiones: en sus escritos y en sus diferentes prácticas. En los primeros estaría la llamada Philokalia, del griego φιλοκαλία, literalmente ’amor por lo bello'. Se trata de una colección de textos que abarcan los siglos IV hasta el XV dentro de la tradición de la Iglesia ortodoxa[6]; mientras que en lo que se refiere a sus prácticas tenemos que hablar de Hesicasmo[7], que proviene del griego Ησυχασμός, y que es, grosso modo, la tradición mística dada en la Iglesia ortodoxa alrededor de la oración contemplativa, y que se fundamenta en el mandato de Jesús de orar en lo privado, con lo que se busca retirarse para vivir un conocimiento mediante la oración contemplativa de Dios.

Siguiendo a San Jerónimo en su epístola 148, dirigida a Celantia,

“Mantente en guardia cuando comiences a mortificar tu cuerpo por la abstinencia y el ayuno, para que no te imagines que eres perfecta y una santa; la perfección no consiste en esta virtud. Es sólo una ayuda; una disposición; un medio, aunque apropiado, para el logro de la verdadera perfección.”

De modo tal que, de acuerdo con San Jerónimo ascetismo se puede definir como el esfuerzo que se hace en pos de alcanzar en algún momento la plena perfección, resultando la penitencia como parte ascética, una virtud que actúa de forma auxiliar.

Alrededor del siglo III aparecieron a lo largo de Egipto y en general Oriente Medio miles de ascetas, anacoretas y ermitaños de ambos sexos, y que se conocen como Padres y Madres del Desierto, y que con el tiempo darían lugar a comunidades monásticas[8].

No obstante, conviene que fijemos una idea clara; ascetismo no implica misticismo, aunque el misticismo correcto para los cristianos no resulta viable sin el ascetismo, pero lo opuesto no es así. Mientras que el ascetismo acaba siendo ético, el misticismo requiere, para ser correcto, el uso del intelecto. En general, sobre el misticismo cristiano dedicaremos un artículo en el futuro en Hermes-Kalamos, la revista digital del Instituto Symposium.

El misticismo requiere una relación clara con, de acuerdo con su etimología, el misterio. En la filosofía, el misticismo ofrece dos vertientes: una tendencia religiosa desde el alma humana y que busca una unión especial con Dios; o bien, un sistema que partirá desde tal tendencia y deseo, usando la filosofía para unir el alma humana a Dios usando la contemplación y el amor, además de los procesos que se requieren para alcanzar dicho fin. No se trata de alcanzar un conocimiento análogo al Infinito, más bien es una intuición directa y también de carácter inmediato del Infinito. Si atendemos al carácter de su tendencia, puede esta ser práctica (también considerada especulativa), dependiendo de si se limita a un simple conocimiento o se fije en los deberes para la acción y la vida; aunque también podrá ser afectiva (también considerada afectiva o contemplativa). La clave para distinguir estará en dónde se enfatiza, si en la inteligencia o en la parte de la voluntad.

Resulta haber poco misticismo en las primeras escuelas de filosofía griega, aunque sí podríamos calificar de ascética a la escuela pitagórica. No obstante, cabe señalar que destaca la mística dentro del sistema de Platón, por ejemplo, en su teoría del mundo de las ideas, que se puede seguir en diálogos como La República[9] o Cratilo.

En Alejandría, el judío Filón unió los conceptos platónicos con el contenido del Antiguo Testamento, y por tal razón enseñó que cada hombre, cuando se libera de la materia y recibe la iluminación de Dios, puede llegar al estado místico, extático o bien profético, momento en que es uno por absorción en la Divinidad. El intento de desarrollar un sistema filosófico de carácter místico también se desarrolla en Alejandría, en el seno de la Escuela Neoplatónica[10].

Con el cristianismo llega la distinción entre razón y fe, filosofía y teología, sobre los principios de que la visión de Dios es obra de la gracia, entre otros elementos, la escuela cristiana de Alejandría trabajó también el concepto de la gnosis, pero con los fundamentos en la gracia divina y la fe, y se opuso también a los elementos heréticos que se dieron de forma coetánea. Será a través del llamado Dionisio el Pseudo-Areopagita que se produce una sistematización del misticismo dado en la esfera cristiana, y distingue entre el conocimiento racional y el conocimiento místico. Del primero dice que gracias a él podemos conocer a Dios, en el orden del cosmos, pero no en su naturaleza, al ser una participación de las ideas divinas; a esto cabría añadir un posible conocimiento más perfecto de Dios en esta vida, trascendiendo lo que la razón iluminada por la fe, que no la credulidad, a través del cual el alma contemple de una forma directa los misterios de Dios y de su luz. Esta última contemplación en la vida presente sólo pertenece a muy pocas almas, a través de una cierta gracia muy concreta de dios: el theosis, mystike enosis[11].

De acuerdo con Finn (2009, 94-97), una gran parte del ascetismo cristiano primitivo hay que buscar sus raíces en el del judaísmo, y no tanto en las tradiciones dentro del ascetismo griego, aunque tal y como el mismo Finn señala, ciertos pensamientos ascéticos del cristianismo provendrían del pensamiento moral griego: la vida virtuosa no resulta posible si el individuo desea con vehemencia placeres corporales, hasta el punto de verse dominado por el deseo y la pasión. La moralidad no se ve en ese momento desde una perspectiva teológica como un acto de equilibrio entre el bien y el mal. Resulta ser más bien una forma de transformación espiritual, donde lo simple, lo austero, es suficiente, la bienaventuranza está adentro, lo frugal debe ser, paradójicamente, lo abundante. A ello se añade el estudio no ya de Platón, también de Aristóteles, entre otros[12]. Sobre el particular conviene ver la visión aportada por Clemente de Alejandría, cuando explica que la filosofía y la Biblia pueden verse como "expresiones dobles de un patrón de conocimiento"[13]. Y para concluir cabe destacar a Evagrius Ponticus, que en el siglo IV concluye que "el cuerpo y el alma están para ayudar al intelecto y no para obstaculizarlo", determinándose de este modo un límite en el uso del ascetismo[14].

En el islam, y de acuerdo con Sizgorich[15], el uso del mencionado Zuhd está presente en el profeta Muhammad y en sus Compañeros, y menciona también que, de acuerdo con fuentes literarias y a historiadores islámicos, durante las primeras conquistas por los territorios de Oriente Medio y el Norte de África ciertos hombres de armas musulmanes que guardaban los asentamientos fronterizos eran, a su vez, ascetas.

Es interesante, tal y como prueba Sahner (2017), que numerosos relatos históricos hablan tanto de monjes cristianos que se unen a la yihad y toman las armas, pero también habla de muchos guerreros musulmanes que abandonan las armas y el islam y se convierten en monjes cristianos.

Karamustafa (2017) y Knysh (2010) explican que fue a través de la vía ascética islámica, el zuhd, como se dio origen a las formaciones doctrinales de los sufíes, particularmente cuando surgieron con fuerza, en el siglo X mediante las obras de, entre otros, al-Junayd, al-Qushayrī, al- Sarrāj, al-Hujwīrī. Al respecto, y de acuerdo con Hanson (2006, 102-105), y tal y como hemos señalado siguiendo a Ibn Jaldún más arriba de este documento, con un alto grado de probabilidad es una reacción a, por un lado la creciente influencia de bienestar y prosperidad de las sociedad es omeyas y abasidas, pero por el otro, el contacto con la mística de los diferentes grupos cristianos en el Oriente Medio y en el Norte de África, por donde se extendían sus conquistas, por no hablar de la tradición gnóstica que se da entre los persas o la que proviene de la zona de la India, además de los propios judíos y el conocimiento de la filosofía griega. Al ir aceptando estas formas ascéticas en el surgimiento del sufismo de una forma paulatina fue debido a la posible contradicción con la sunna, tal y como explica Green (2012, 20-22). Esto supuso, tal y como prueban Başkan (2014, 77-80) y Armajani (2004, 67), que las comunidades sufíes sufrieron persecución por parte del poder durante varios siglos por parte tanto de sunitas como de chiitas.

El sufismo empezó por ser adoptado y luego creció, de una forma particularmente intensa en las zonas de frontera de los núcleos de poder islámico, un espacio en el que las prácticas ascéticas de sus faquires o derviches atraía la atención de una población acostumbrada a siglos de tradiciones monásticas del budismo, hinduismo o cristianismo[16]. Dentro de las distintas prácticas seguidas por los faquires sufíes en clave ascética hay que destacar el celibato, el ayuno y la automortificación, en la línea de lo argumentado por Olson (2007, 134-135) o bien Metcalf (2009, 64); a su vez los ascetas sufíes también fueron parte activa cuando se trató de la movilización de guerreros musulmanes para guerras santas además de ayudar a los viajeros, dispensar bendiciones a través de sus poderes mágicos percibidos y ayudar a resolver disputas[17].

Primer desarrollo en las zonas árabes y persas del sufismo: una primera aproximación

Desarrollaremos en este apartado, último en este ensayo, el sufismo hasta Ibn Arabi, que será tratado en un siguiente documento.

Un pequeño grupo, muy marginal, se llamó Ṣūfiyya dentro del siglo VIII[18]. Aunque estos se distinguen de sus más cercanos “viri religiosi” en que se manifiestan entre ellos ciertas tendencias antisociales, antinómicas y marcadamente antigubernamentales, pero se hace preciso tomar este testimonio con cuidado, pues se trata de fuentes hostiles, como corresponde en los primeros siglos, tal y como hemos explicado en el apartado anterior. El Ṣūfiyya intentó alcanzar una relación sensible con Dios, desarrollando puntos de vista sobre el amor de Dios, y para esto podrían citar al Corán V, 54:

“Él los ama y ellos lo aman a Él”.

También tenían un medio usado para dar una mayor intensidad a esta relación y darle una expresión artística tocando música y poesía mundana, en particular poesía amorosa, y escuchándola (samāʿ). Para los Ṣūfiyya, el amado que se celebraba en estos poemas era Dios, y la relación de amor descrita en ellos era su relación con Dios, una aproximación a la mística que se expresa en el libro bíblico del “Cantar de los Cantares”. El "oír" estos sonidos los lleva hacia un estado de éxtasis (wad̲j̲d) provocado en particular por la danza que estaba relacionada con el acto de escuchar.

Otro ejercicio fue el d̲h̲ikr Allāh, o bien “el recuerdo de Dios”, que en ciertas órdenes sufíes podría venir acompañado también por música y danzas. Estas prácticas resultaron rechazadas por los teólogos, así como por Ibn Taymiyya y su escuela; otros, como al-G̲h̲azālī, aceptaron solo samāʿ. En los primeros tiempos, incluso durante la vida del Profeta, el d̲h̲ikr podía consistir en imaginar a Dios en la mente y pensar en Él, para lo cual se llevaban a cabo reuniones.

Los primeros Ṣūfiyya recitaron ciertas fórmulas en común. Más tarde, y hasta la actualidad, viene más bien asociado al hecho de tener siempre presente el nombre de Dios (Allāh) y pronunciarlo prestando atención a determinadas técnicas de respiración. Esta recitación del nombre de Dios podía llevar a estados de éxtasis, que iban acompañados de visiones. A veces, las escuelas u órdenes desarrollaron métodos específicos para hacer el d̲h̲ikr Allāh, y cuando un novicio ingresaba en la orden, el maestro (talḳīn al-d̲h̲ikr) debía trabajar con estas enseñanzas para que el novicio las aprendiera.

A pesar del hecho del rechazo general de estas prácticas, la palabra Ṣūfī, que en el siglo VIII todavía era una expresión para un grupo marginal algo de mala reputación, había sido adoptada para todo el movimiento místico en el curso Siglo IX[19] por razones que se muestran algo confusas. Pero, en términos generales el nombre de sufíes nunca logró imponerse universalmente. En Oriente, en K̲h̲urāsān y en Transoxiana, durante mucho tiempo se llamó a los místicos ḥakīm (en plural ḥukamāʾ), y adicionalmente a menudo se usaba el término "conocedor de Dios" (ārif, en plural ʿārifūn).

El Ṣūfī siguiendo la línea ascética era austero, pobre (en árabe faḳīr, en persa darwīs̲h̲). Había hecho resolución de abandonar al mundo, como un zāhid (en plural zuhhād) y lo había hecho con la idea de dedicarse plenamente y de una forma fervorosamente ardiente al servicio de Dios. No obstante, no simplemente estaba luchando con el mundo y sus seducciones, también luchaba consigo mismo, su propio yo básico (nafs), ya que vendría a ser el lugar donde encuentran asiento todas las concupiscencias malignas, y que, como consecuencia, impedían la renuncia real al mundo y la entrega exclusiva a Dios. Su misión estribaba en mirarse a sí mismo y ejercitarse en la autoformación, con el objetivo de acabar con el yo y todos los impulsos de la voluntad que de él emanaba. Si el yo perdura, el verdadero islam, la verdadera entrega a la voluntad de Dios, no es posible. La destrucción final de la actividad personal se experimentó como una absorción, entregándose el ser en Dios (fanāʾ). Un camino (ṭarīḳ o ṭarīḳa, en plural ṭuruḳ, la última palabra para "orden derviche"), a lo largo de la cual viajaba el místico (sulūk), condujo a esto. En la experiencia interna, atravesó una serie de estaciones de paso (manāzil), ubicaciones (maḳām, en plural maḳāmāt) y situaciones (ḥāl, en plural aḥwāl), para lo cual en épocas posteriores se establecieron sistemas de clasificación en los manuales, tal y como por ejemplo Plotino ya los fijó para el mismo fin de unirse al Uno, en lo que él llamó el éxtasis. Desde los primeros pasos del sufismo y por relación con lo gnóstico y su recepción en otras tradiciones, muchos interpretaron este camino como un camino hacia Dios a través del macrocosmos.

Los Ṣūfis se esforzaron por conseguir una base coherente de su teoría y práctica. Sus principios rectores fueron el Corán y la Sunna, la costumbre "ortodoxa" del mundo islámico que se consolidó en el siglo III del islam o el IX después de Cristo. La ciencia así formada se llamó ʿilm al-bāṭin, o lo que podríamos traducir como conocimiento del yo interior o conocimiento interno. Lo opusieron a las ciencias tradicionales, a saber, la tradición (ḥadīt̲h̲) y la jurisprudencia (fiḳh), que designaron como conocimiento de lo perceptible (ʿilm al-ẓāhir). Los sufíes consideran el estado de su conocimiento del ser interior como superior a las ciencias perceptibles, sin embargo, pensaron que estas eran indispensables para llevar una vida temerosa de Dios. Hacer que el misticismo sea "ortodoxo" y coherente supuso la eliminación de muchas de las actitudes de épocas anteriores, especialmente las de los círculos de los Ṣūfiyya. Esta es quizás una de las razones por las que las designaciones Ṣūfī, Ṣūfiyya, pasaron a ser, con prácticamente absoluta certeza, socialmente aceptables en el siglo III del islam o el IX después de Cristo.

Es cuando se produce este momento cuando en la literatura Ṣūfī se ve presente el esfuerzo por alcanzar una elucidación mental, una intelectualización, una “interpretación ortodoxa”. En un primer momento, existen colecciones de dichos de líderes locales, que luego se moldearon en colecciones ordenadas por temas. A estos escritos bastante modestos se agregaron, en este mismo siglo, tratados de los grandes eruditos místicos de esa época, quienes impulsaron el desarrollo del ʿilm al-bāṭin.

Lamentablemente, muchos de dichos escritos se han perdido. Como autores, se podría mencionar al-Ḥārit̲h̲ b. Asad al-Muḥāsibr, que trabajó en Basora y Bagdad. Su nombre al-Muḥāsibī, es decir, “el que se encarga de sí mismo” o bien “el que ajusta cuentas consigo mismo”, es una clara alusión al contenido de sus escritos. En este último, se está desarrollando una ciencia de escrupulosa introspección de gran sutileza, inigualable por todos los que vinieron después.

A su vez, a la par se desarrolló un centro de misticismo intelectual en la capital, Bagdad, después de que el liderazgo del movimiento hubiera estado por primera vez en Basora, en el círculo y entre los alumnos de al-Ḥasan al-Baṣrī. El líder de la escuela de Bagdad fue al-D̲j̲unayd b. Muḥammad (siglos IX-X d.C.), a cuya autoridad se refiere casi todo el sufismo posterior. Otros autores y eruditos de las escuelas Irak y Bagdad fueron Abū Saʿīd al-K̲h̲arrāz, Abu 'l-Ḥusayn al-Nūrī y Aḥmad b. ʿAṭāʾ. A Basora pertenece Sahl b. ʿAbd Allāh al-Tustan; perteneciente al círculo de al-D̲j̲unayd también hay que mencionar a Abū Bakr al-Wāsiṭī, aunque estuvo activo principalmente en el este, en K̲h̲urasan. Un caso solitario y especial fue el famoso al-Ḥusayn b. Manṣūr al-Ḥallād̲j̲, quien con sus dichos provocó la animadversión de las autoridades estatales y finalmente fue ejecutado en Bagdad en 922[20].

En el este, Naysābūr y la región alrededor de Balk̲h̲ y Tirmid̲h̲, en el Oxus superior, eran centros de sufismo destacados. Como el principal autor hay que mencionar en este caso a al-Hakim al-Tirmidhi, cuyo trabajo es el más completo de lo que ha sobrevivido del sufismo clásico[21]. El famoso Abū Yazīd al-Bisṭāmī también estuvo activo en Oriente.

Cabe mencionar que en lo que respecta a los siglos IV-V / X-XI fueron un período de consolidación, en el que aparecieron las grandes colecciones y libros de texto que dieron al sufismo su tono ortodoxo final. Y aquí es donde hay que mencionar a Abū Naṣr al-Sarrād̲j̲ y su Kitāb al-Lumaʿ, Abū Ṭālib al-Makkī y su Ḳūt al-ḳulūb; al-Kalābād̲h̲ī y su al-Taʿarruf li-mad̲h̲hab ahl al-taṣawwuf; Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, que en varios escritos completos recopiló información sobre el sufismo y los sufíes; al-Ḳus̲h̲ayrī, el autor del conocido Risāla; y el autor anónimo del libro de texto Adab al-mulūk, probablemente compuesto hacia finales del siglo IV / X.

El sufismo clásico habría de hallar una cierta culminación en las actividades de Muḥammad al-G̲h̲azālī (siglo XII). Originalmente teólogo, se convirtió al misticismo después de una crisis en su vida. En su obra principal, el Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, alcanzó una síntesis de la ciencia teológica y el ʿilm al-bāṭin místico del que hemos hablado algo más arriba, y prosiguió con los esfuerzos de sus predecesores sufíes de los siglos IV y X. En pasajes extensos, el Iḥyāʾ presenta la forma de una simplemente una revisión del Ḳūt al-ḳulūb de Abū Ṭālib al-Mākkī, y, en menor medida también, del Risāla de al-Ḳus̲h̲ayrī.

De una manera cada vez más continuada el idioma persa también se usaba en la literatura sufí, superando la escritura sólo en árabe que se daba hasta bien entrado el siglo IV / X. Así, Ansārī de Herat (siglo XI) escribió principalmente en persa. Con su Kas̲h̲f al-maḥd̲j̲ūb, ʿAlī b. ʿUt̲h̲mān al-D̲j̲ullābī al-Hud̲j̲wīrī (finales del siglo XI]) compuso el primer manual sufí en persa. El sufismo iba a resultar ser de particular importancia para la poesía persa, en relación con el cual se debe mencionar el poeta Attár (siglo XIII) y otros idiomas del mundo islámico: turco, urdu, etc., le seguirían.

Mientras que, por un lado el sufismo se tuvo lugar dentro de los límites fijados y que lo constriñen dentro del espacio determinado por la teología islámica, por otro experimentó un enriquecimiento y ampliación al admitir formas de pensar y cosmovisiones no islámicas, sobre todo las de la Antigüedad clásica, principalmente el neoplatonismo, mezclado con elementos aristotélicos, que se había dado a conocer en el mundo islámico a través de traducciones desde principios del siglo III de la Hégira o el IX después de Cristo. Por supuesto, también hay influencias de las religiones y formas de pensar iraníes. Se pueden afirmar ciertas influencias de doctrinas no islámicas en los escritos de los eruditos del siglo III / IX. Sobre todo, debe mencionarse al-Ḥakīm al-Tirmid̲h̲ī, porque se le debe a él el desarrollo de un sistema teosófico temprano. Sin embargo, no sería hasta mucho más tarde que se estableció una amplia influencia, siendo los principales exponentes de esta tendencia Yaḥyā b. Ḥabas̲h̲ al-Suhrawardī (siglo XII) de Persia e Ibn al-ʿArabī de España, quien pasó la segunda mitad de su vida en Siria y Asia Menor, y murió en Damasco en 1240[22]. Al-Suhrawardī unió experiencias místicas con tradiciones iraníes más antiguas. Ibn al-ʿArabī elaboró un sistema neoplatónico-gnóstico, que está dominado por la idea de la unidad de todos los seres (waḥdat al-wud̲j̲ūd), algo de lo que hablaremos más adelante. Baste, de momento, lo dicho hasta ahora.

El sufismo clásico temprano había dirigido su atención al hecho de que Dios opera todo, que Dios es el único agente real, a cuya voluntad y acción el hombre debe someterse sin voluntad ni yo propio. El sufismo posclásico, cuyo comienzo se remonta a los siglos V-VI tras la hégira / XI-XII después de Cristo, e hizo de Dios no solo el único agente, sino incluso en Aquel que existe completamente solo. Más tarde, surgió, en la persona de Ibn Taymiyya, siglos XIII y XIV y otros, la oposición contra aspectos del sufismo que Ibn Taymiyya consideraba abusos. Entre otras cosas, su crítica estaba dirigida al monismo de ser de Ibn al-ʿArabī

Retomando la cuestión y dejando la mística gnóstica irania para más abajo, las formas de pensar no islámicas, supuso que el sufismo tuvo que integrar más elementos. A través de ejercicios y prácticas, caso del mencionado d̲h̲ikr, mediante el cual el místico podía situarse en situaciones en las que tenía experiencias visionarias (mukās̲h̲afāt “revelaciones”) que interpretaba como información procedente de mundos superiores, incluso de Dios mismo. Esto llevó a la necesidad de establecer y desarrollar un sistema de clasificación e interpretación de las visiones. Aquí hay que destacar a Nad̲j̲m al-Dīn al-Kubrā de K̲h̲īwa (muerto en 620 después de la Hégira/1220 después de Cristo), en cuya escuela se prestó especial atención al elemento visionario. Ya en el siglo V / XI, al-Ḳus̲h̲ayrī comenzó a incorporar este elemento en el sistema doctrinal del sufismo, y se encuentra en su totalidad en el último manual clásico del sufismo, el ʿAwārif al-maʿārif de Abū Ḥafs ʿUmar al-Suhrawardī, en Bagdad). Pasó por una traducción y adaptación persa en el siglo VIII / XIV, y ha sido un trabajo estándar de los místicos persas hasta el día de hoy.

La vida mística se fue cultivando cada vez más en las órdenes o escuelas (ṭuruḳ), y éstas han sido su hogar característico hasta el día de hoy, y se originaron en los siglos VI-VII después de la Hégira / XII-XIII después de Cristo, durante los cuales se formaron grupos sufíes con reglas fijas y liderazgo ordenado jerárquicamente, aunque las reuniones deben haber existido ya antes. Al-Hud̲j̲wīrī enumera diez tradiciones de escuelas. Pero todavía no se trata de órdenes propiamente dichas, si es que se entiende por orden una reunión sufí, con una organización jerárquica, reglas y rituales fijos.

En los primeros días, hasta bien entrado el siglo IV / X, la relación alumno-maestro era muy vaga. El alumno (murīd) a menudo visitaba a varios maestros (en singular, s̲h̲ayk̲h̲; en plural, sh̲uyūk̲h̲) para buscar instrucción sobre el camino. Más tarde, el maestro típico que daba instrucción se llamaba s̲h̲ayk̲h̲ al-taʿlīm. Desde finales del siglo III después de la Hégira / IX después de Cristo en adelante, al principio en el este de Persia, se hizo visible un cambio en esta relación. Junto a la mera instrucción vino la educación personal por parte del maestro, quien tomó al alumno mucho más bajo su protección para que la relación se hiciera más cercana. Las costumbres que se desarrollaron a partir de estas relaciones maestro-alumno fueron la base de las reglas de órdenes posteriores. Una vez terminada la instrucción del novicio, obtuvo de su maestro una autorización (id̲j̲āza) y, como signo externo, un manto tosco (k̲h̲irḳa). A ello se sumaba a menudo una alfombra de oración (sad̲j̲d̲j̲āda), un rosario (misbaḥa) y un cuenco de mendigo (kas̲h̲kūl).

Las órdenes o escuelas más importantes y que podríamos resaltar son el Ḳādiriyya, el Kubrawiyya, el Naḳs̲h̲bandiyya, el K̲h̲alwatiyya y el S̲h̲ād̲h̲iliyya.

Como regla general, las órdenes tienen reglas escritas fijas, que suelen tratar, de forma general, los siguientes puntos:

1. Indican la afiliación de la orden (silsila), que se remonta desde el líder actual hasta el profeta Muhammad, y que puede comprender entre 30 y 40 grados. Estas afiliaciones con frecuencia no son ciertamente muy históricas; en las diversas órdenes o escuelas, a menudo coinciden desde el Profeta en adelante hasta la fundación de la orden específica en los siglos VII-IX / XIII-XV, pero después de esa fecha, aparece la diferenciación.
2. Las condiciones y rituales de admisión a la orden. Algunas órdenes aceptan hombres y mujeres, mientras que algunas otras solo hombres. El novicio le debe al s̲h̲ayk̲h̲ obediencia incondicional, que se refiere también a los asuntos de la vida cotidiana. Este tipo de obediencia exigida es del tipo perinde ac cadaver, es decir “a la manera de un cadáver”, e ilustra desde la época de los monjes del desierto en el siglo IV, de los que hemos hablado más arriba, la obediencia perfecta del ideal ascético. Se usa para evitar el orgullo y renunciar de esta manera a la propia voluntad allanando el camino para el ascenso de niveles hasta fundirse con el Uno, y no hay mejor forma de empezar que sometiéndose por completo a las órdenes del superior religioso[23].
3. Instrucciones sobre el uso de las fórmulas para el d̲h̲ikr. Se trata de la regulación de la respiración, de los ritmos en los que se deben recitar estas fórmulas y de la diferente velocidad a la que se tiene que realizar.
4. Instrucciones sobre la reclusión (k̲h̲alwa). El sufí de una forma recurrente se retira durante un período de tiempo, que puede durar semanas, en habitaciones pequeñas especiales y cerradas, para dedicarse a los ejercicios del d̲h̲ikr.
5. A menudo también se dan consejos sobre la relación de los miembros de la orden entre ellos.

No pocos maestros y personalidades prominentes del sufismo llegaron a alcanzar cierta “aura de santidad” poco después de su muerte, e incluso algunos lo hicieron en vida. Se les atribuyó un conocimiento sobrenatural y el poder de hacer maravillas, llegando su sepulcro a convertirse, frecuentemente, en un lugar de peregrinaje (ziyāra). Pronto aparecen “hagiografías” en las que se detallan leyendas sobre su persona, hechos y palabras, siendo los primeros escritos en árabe, pero tan sólo han llegado hasta nosotros las traducciones al persa.

El ejemplo de santos que obraron maravillas más paradigmático es el del propio Profeta Muhammad, a quien los sufíes le adjudican características sobrenaturales. Ya para los sufíes más antiguos, la vida del Profeta (sīra) y sus dichos y hechos (sunna) constituyen el ejemplo, o el dechado, lo que hay que aspirar a imitar. El sufí no sólo debe seguirlo en cuerpo y alma, constituyendo una imitatio Muhammadi, sino que también debe esforzarse intensamente por mantener al propio Muhammad siempre presente en sus pensamientos y sentimientos. Esta representación podría intensificarse hasta tal punto que los sufíes pensaron que tenían a Muhammad en persona ante sus ojos, y que los guiaba mediante la comunicación directa con ellos mediante palabras y consejos, porque estaban y están convencidos de que Muhammad después de su muerte vive en una existencia transformada. En tiempos posteriores, el término "camino de Muḥammad" (ṭarīḳa muḥammadiyya) se utilizó precisamente en este contexto.

El camino místico está, en principio, abierto a cualquier musulmán, con lo que el sufismo es para musulmanes, es condición sine qua non, incluso si esto debe lograrse bajo la guía de un s̲h̲ayk̲h̲. Estos logros se prometen al novicio como frutos del camino. Los chiitas, por otro lado, para los cuales la autoridad religiosa y el conocimiento siempre deben estar conectados con el porcentaje de sangre con el Profeta Muhammad a través de los imanes, fueron y siguen siendo hostiles a esta idea "democrática" de conocimiento sostenida por los sufíes.

Dado el rigor que exige la temática, en un futuro documento abordaré la cuestión gnóstica como base para el sufismo en el espacio de Persia o de cultura irania, además de otro documento que aborde la cuestión de la gnosis y su impacto en las diferentes religiones abrahámicas, brahámicas y en su diferentes espacios culturales.

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NOTAS

[1] Así piensa Ernst (2010).

[2] Corán, XII, 20.

[3] También podría hacerse referencia a III, 14; XV, 8; XVI, 96; XVIII, 7; XX, 131; XXIII, 55, 56; XXVIII, 60, 83; XXXI, 33; XLIII, 33-5

[4] Al respecto se puede consultar a Ernst (2010, 123-139).

[5] Geoffroy (1995, 287-91)

[6] Sobre el particular, le dedicaremos una entrada en el futuro en esta misma revista digital.

[7] La palabra proviene de hesiquia (ἡσυχία), que significa "quietud, descanso, tranquilidad, silencio" y hesychazo (ἡσυχάζω) "para mantener la quietud". Sobre esta cuestión se dedicará también, en el futuro, un artículo al respecto.

[8] El lector interesado puede consultar a Waddell (1998), Ward (2003) y Wilfong (2008, 175-197), para ampliar contenidos.

[9] En La República Platón se desarrolla, a través del Mito de la caverna, dos niveles de realidad: el mundo de las cosas, o de las apariencias, también llamado de las sombras, que es el que percibimos a través de los sentidos, siendo el mundo de la materia y formado mediante objetos imperfectos y sujetos al cambio, creado por el Demiurgo desde la perfección de las ideas; y, el mundo de las ideas, que es el mundo de la luz, inmaterial en su composición, al que se llega a través de un camino, que es el del conocimiento, y está compuesto por formas ideales, perfectos y universales, y se expresa en las palabras y los conceptos, siendo las ideas el fundamento y modelo del mundo de las cosas, que es la imperfección del mundo de las ideas. Las ideas son internas y se corresponden con arquetipos, con una ordenación jerárquica en las mismas, de forma tal que la idea suprema tiene tres partes: el bien, la verdad y la belleza, y de ella fluyen todas las otras ideas.

[10] Cuya base serían “Las Enéadas”. En el sistema de Plotino, que se presenta en forma de sincretismo de las filosofías anteriores sobre la base del misticismo, se sitúa por encima de todo ser uno que es absolutamente indeterminado, el que es absolutamente Bueno. Desde él parten, a través de emanaciones sucesivas, la inteligencia (nous) con sus ideas, el alma del mundo con sus fuerzas plásticas (logoi spermatikoi), la materia inactiva y el principio de la imperfección. El alma humana tuvo su existencia en el alma del mundo hasta que se unió con la materia. La finalidad de la vida humana y de la filosofía no es otra que la de hacer realidad el regreso místico del alma al absolutamente Bueno. Al liberarse del mundo sensual mediante la purificación (katharsis), el alma humana asciende por etapas sucesivas a través de los diversos grados del orden metafísico, hasta que se une en una contemplación confusa e inconsciente al Uno, y se hunde en él: definiéndose ese estado como de éxtasis.

[11] En este sentido es fundamental la obra “Los nombres de Dios”, en concreto vamos a señalar C, VII, §§ 2-3. Percíbase la influencia neoplatónica.

[12] Tal y como indica Rubenson (2007, 637-669).

[13] Young (2011, 53-71).

[14] Plested (2004, 67).

[15] Sizgorich (2009, 178–82).

[16] Hanson (2006, 102-104); Bashir (2011, 9-11, 58-67) Black (2011, 241-242).

[17] Lapidus (2014, 357)

[18] El segundo siglo en la cronografía islámica.

[19] Y III siglo del islam.

[20] 310 después de la Hégira.

[21] Período comprendido entre el III/IX siglos y los sigos IV-V / X-XI).

[22] 638 de acuerdo con la noción del tiempo del islam.

[23] El lector interesado hallará sumamente útiles las palabras de Geoffroy (2019, 43-50).